Radomir Konstantinovic

par Rada Ivekovic

Radomir Konstantinovic est né en 1928 à Subotica/Szabadka, ville bilingue et limitrophe de la Hongrie, en Voïvodine (Serbie). Le hasard d'une petite langue (le serbocroate) a fait que l'oeuvre de cet écrivain et philosophe d'envergure reste confinée à celle-ci, au détriment d'un héritage européen où elle aurait une place de tout premier rang.

Dès 1951, Konstantinovic commença à publier des poèmes, puis de nombreux romans, des essais philosophiques et des critiques philosophiques de la littérature. Tant par la qualité, l'originalité et l'autonomie de sa pensée, que par son champ, par son brassage particulier des genres, par ses sujets, par sa manière d'être international et pourtant tout-à-fait concret (ses essais portent souvent sur la littérature serbe), cet auteur apparaît comme une grande figure isolée de la littérature et de la philosophie européennes. Dans la précision de son travail portant sur la réalité vécue, littéraire ou autre, et par dessus ses références puisant dans plusieurs langues et dans la culture classique aussi bien que moderne, Konstantinovic est un très grand indépendant, à la fois autochtone et autonome, auteur d'une oeuvre sans modèle. Inclassable, dans tous les cas. L'un des plus grands essayistes et philosophes de notre temps écrit en cette langue-là, au nom aujourd'hui tronqué ou inprononçable, ignoré en d'autres idiomes. A lui seul, il reste en dehors de tous les courants de pensée. Ecrite dans l'une des langues dominantes, ce travail lui aurait sans doute donné une très grande notoriété.

La mort de Descartes est une biographie philosophique (un testament?) ou intime, comme il vous plaira de la lire. Il y a l'histoire familiale, l'enfance, l'apprentissage de la Langue (par le biais du français), les souvenirs, les regrets, la mort des deux parents et le désespoir de la solitude. Et il y a l'histoire du développement intellectuel de l'auteur, avec le compte de ses diverses dettes, il y a la marque d'un temps. Il y a une autobiographie du père par le fils, à travers le regard sur un Descartes moribond devenu Pascal en passant par Montaigne. Il s'agit là des livres de chevet du père, retrouvés à sa mort sur sa table de nuit, que le fils mettra en rapport avec ses propres lectures et son parcours, pour rendre compte à la fois des discordances et des coïncidences: "Le moment de Pascal est venu: Pascal, c'est Descartes qui meurt (le futur de Descartes?)".

Dans ce genre d'essai, le bonheur littéraire (si telle chose existe) redouble le plaisir philosophique (si telle chose est possible), et vice-versa. Et, en fin de compte, Konstantinovic traque à sa manière impitoyabe et matérielle, matériellement impitoyable, le sujet. Pour en dévoiler le caractère dérisoire, pour en regretter un tantinet la substance, dont il a pourtant fait le deuil. Ce fut aussi sa recherche dans ses autres livres philosophiques, et en général en passant par le langage et par une philosophie du langage qui lui est propre, qu'il a bien mise en place, et qui lui permet de mesurer la distance entre les mots et les choses.

Rétrospectivement, Konstantinovic me paraît le philosophe de loin le plus important de l'espace yougoslave et sans doute aussi au-delà, même s'il n'a jamais fait école, alors que d'autres on été à la fois plus mondains ou plus célèbres que lui et qu'ils ont pu se construire leur cour: la plus connue à l'étranger aura été l'Ecole de Korcula, celle de la revue Praxis. Mais Konstantinovic est toujours resté à l'écart, à la fois par fierté et par discrétion, et aussi par ce que les plus grands restent inaccessibles par la simple envergure de leur oeuvre. Non pas qu'il n'ait pas été présent en son temps et lieu, comme scientifique rigoureux et comme figure morale au dessus de tout soupçon, toujours à l'écoute, toujours tempestivement intempestif. Et non pas que son travail n'ai point porté bien au delà de la culture locale. Sa grandeur discrète est aujourd'hui amplifiée par les événements des dix dernières années, par l'avènement des nationalismes et des guerres dans les Balkans. Son livre Filozofija palanke (La philosophie de bourg), publié bien avant les faits dont il est ici question, est devenu un cadre théorique référentiel irremplaçable et sûr. C'était en quelque sorte un livre prémonitoire dont personne à l'époque n'avait compris l'acuité. Il a fallu la guerre pour qu'une génération de non-sujets comprenne que ce livre parlait d'elle. C'était sans aucun doute le premier livre véritablement philosophique, et en cela solitaire, de nos régions. Il était authentique dans un sens vital et vécu eu égard à son objet, et ceci sans la médiation ou sans l'application de références en elle-mêmes déjà devenues des clichés. Non, les nombreux renvois philosophiques, historiques et littéraires y sont toujours utilisés de manière neuve et inattendue, ils ouvrent à chaque fois sur un univers nouveau. Le fond de son travail est critique, il est une réévaluation constante.

Nous n'étions, en effet, pas censés avoir d'expérience propre (le système nous la remplaçait par un bonheur promis), c'était la gageure de la modernité que nous abordions. Nous n'avions en effet pas d'expérience directe, politique ou autre, celle-ci se ferait à notre place: "La politique de ce monde-là est une politique d'escroquerie car elle est fondée sur la tentative de tromper l'existence (sentimentale car non-tragique, événementielle car non-expérientielle, et finalement individuelle car non-subjective). Cette tentative consiste à essayer d'embobiner l'histoire par sa dégradation depuis une histoire de recherche de sens jusqu'à l'histoire des événements d'un sens donné à l'avance. Il s'agit du sens d'un monde à portée de main et matériel dépourvu de tout utopisme. Le principe de la ruse est le principe opérationnel suprême de cette politique qui reste non-politique car elle est sans but; c'est une fin en elle-même, un jeu dominé par le seul effort de subjuguer et de se dérober."

Radomir Konstantinovic met en place une terminologie particulière. Il aurait fallu que nous nous reconnaissions dans sa "philosophie de bourg", prétencieuse, provinciale, misérable à la fois, celle qui se construit sur l'expérience manquée, sur la simulation systématique, sur l'universel vide et abstrait et sur le manque de sujet. Il écrit à propos du rôle de l'universel dans ce contexte: "Le but suprême de la philosophie de bourg (...) est l'Universel qui est non-empirique, sur-empirique et sur-factuel, qui est, en fait, symbolique. Il s'agit d'un universel qui n'est pas touché par le réalisme naïf et que donc seul celui-ci comprend. L'essence de l'activité de l'esprit de bourg est l'essence de la symbolisation, de l'universalisation, l'essence d'une attitude anti-empirique, anti-factuelle et anti-matérielle".

Dans sa critique philosophique de la littérature et des phénomènes culturels, Konstantinovic avait su déceler et déconstruire le recours particulier au langage chez les nationalistes virtuels. Nous avons pu vérifier par la suite, dans la décennie passée, cette récupération nationaliste et nazie de la référence linguistique qui passe par la naturalisation et l'essentialisation de l'idiome. Dans son livre capital, Radomir Konstantinovic écrit à ce propos: "L'injonction de connaître sa propre langue apparaît ici comme le commandement de la connaissance de sa propre tribu, où ce savoir n'est qu'une sorte de musée (de la lignée) dans lequel c'est la constante preuve de soi-même qui fournit la joie, preuve de sa propre existence par cet enchantement qui accompagne la reconnaissance de ce qu'on savait déjà et qui, de cette manière, se confirme comme indestructible et éternel."

L'introduction de certains concepts de Radomir Konstantinovic dont le livre La philosophie de bourg est une prévision théorique (de presque trente ans d'avance) du dénouement yougoslave, demande des clarifications terminologiques. Le terme central de "palanka", à la fois bourg, province et village de plaine (dans le sens d'une limitation de l'horizon) est, chez Konstantinovic , la forme, élevée au niveau de concept, de la cristallisation d'une société non encore entièrement intégrée, qui sort à peine et pas encore tout à fait de la culture rurale, pour tenter sa première urbanisation. Théoriquement cette modernisation pourrait se faire, ou pourrait échouer. Nous savons aujourd'hui qu'elle a échoué. Cette société presque citadine a encore des racines profondes dans la campagne des tribus (prêtes à se reconstituer), mais est déjà déclassée par le travail en ville. Il est important de comprendre que ce bourg n'existe cependant que comme esprit et en tant que tel la réalisation de son monde ou de son rêve lui reste impossible. Pourquoi? Parce qu'il n'y a pas de sujet, pas d'expérience dans la "palanka", pas de tragédie non plus, puisque pas d'ouverture. Il n'y a que des simulacres de vie. Il y existe cependant un désir de monde et un espoir d'ailleurs, une sorte de volonté collective. C'est pourquoi l'esprit de bourg représente une agonie constante pour celui qui y adhère. Il s'y trouve mis en abîme entre l'unité de la communauté (tribale) et le désir impossible d'y échapper. Pour fuir, l'esprit de bourg s'invente un traditionalisme tribal que la tribu primaire méconnaissait. La société décrite est à l'image de la société yougoslave disparue, et donc du socialisme (qui a ajouté aux migrations massives et précipitées vers les villes avec parfois pour les jeunes gens des milieux ruraux, un stimulant dans la carrière militaire), sauf que le socialisme n'est pas fondamental mais plutôt accessoire dans cette histoire. L'auteur en effet n'en parle même pas, car foncièrement, aucun système n'est à l'abri de l'esprit de clocher. Pour utiliser des termes qui ne sont pas propres à notre auteur mais qui traduisent sans doute assez bien ce de quoi il retourne, on pourrait dire que l'effondrement de la Yougoslavie n'est pas celui du socialisme autogestionnaire en tant que tel, mais avant tout un exemple de l'échec de la modernité, y compris celle de l'Etat mono-national. Konstantinovic analyse en détail les formes de pensée de la palanka ainsi que sa philosophie subjacente, son esprit, à mi-chemin entre la réalité d'une société en partie encore, ou déjà, tribale et cultivant le mythe de l'origine commune, et une société moderne (en l'occurence, socialiste) qui se donne des but rationnels et trans-nationaux pour dépasser l'auto-limitation dénoncée de la société traditionnelle. De la palanka (désormais, le bourg), la route est ouverte vers un nationalisme et un nazisme, toujours possible. Les conditions nécessaires à la continuité entre la société de bourg et le nazisme, ou les nouveaux nationalismes, telles que Konstantinovic les avait décrites, se sont effectivement constituées, et ont bien mené au résultat craint. Les nationalismes tireront profit du pseudo-traditionalisme proposé par le bourg, et s'inventeront grâce à lui de nouvelles racines "anciennes" pour réaménager le patriarcat menacé. Les récits de l'origine et les mythes de refondation vont bon train, à la manière (car c'est bien une manière) d'une rumeur.

La philosophie de bourg, même si elle est lourde d'un langage quelque peu hermétique, apparaît rétrospectivement comme un ouvrage fondamental sur ce que fut et est notre condition, celle d'une modernité ratée. Oeuvre solitaire, ce livre était alors resté pratiquement sans écho public (parce que prématuré?), comparé à des écoles de philosophie locales bien plus prisées à l'époque. Cette absence de réception fait elle-même partie de la désorientation épistémologique générale, celle qui fait que notre entendement des événements n'est malheureusement que retrospectif et descriptif. Elle fait aussi ironiquement et indirectement partie de la problématique traitée dans cet ouvrage. Comment passe-t-on, dans une société amorphe, non-intégrée, ainsi pré-moderne et cependant touchée par la modernité et industrialisée, à la violence? La violence, dans ces circonstances, semble être constitutive du sujet (politique, mais actuellement pré-politique) en devenir. A ce propos, Radomir Konstantinovic écrit: "La violence, qui a amené la brutalité à son paroxisme, est la seule façon de créer une réalité qui, parce que existentiellement absente, intangible, n'accepte de répondre qu'à grands coups: par les mots, par le geste, par l'attitude, par le défi. Plus le sentiment de réalité est petit, plus grande est la nécessité de la violence". C'est ainsi que se construit un sujet politique violent. Il se donne une identité renfermée, refusant l'échange et la différence. Cette identité, dit plus loin Konstantinovic, n'a rien de véritablement subjectif. Elle est tout au plus une identité objective, conséquente, et qui exige le sacrifice. Le sacrifice de l'autre est le plus souvent camouflé en sacrifice de soi, car sans sacrifice, sans douleur prétendument propre, le sujet souverain ne se fait pas. Il perpétue ainsi le clivage de l'univers entre moi et le monde, en dualisme sujet-objet. Ce partage, qui se fait par la violence et le crime (dans la guerre, par exemple) est le seul moyen, paradoxal, dont dispose le sujet-en-devenir pour, justement, devenir sujet, c'est à dire pour atteindre son identité. Cette identité du même n'est confirmée que par l'exclusion violente de l'autre. Cependant, puisque l'autre n'est que l'autre du même, sa projection, son extériorisation dans le monde, son annihilation revient à se suicider. Cette "identité objectivement-identifiée et subjectivement non-identifiée" est l'enjeu de cette tragédie. "La réalité, ainsi, advient et disparaît dans le même moment, en devenant réalité par cette fin d'elle-même, dans cette violence criminelle qui est une tentative de constitution par la destruction de la réalité du sujet dans le monde réel (...)". La récupération du langage, dans ces conditions, devient pamphlet, invective, calomnie, et la parole devient une arme. Konstantinovic dit du pamphlet: c'est "une tentative d'objectivation de la haine de soi en tant que source du paraître par la recherche et la désignation d'un coupable extérieur".

Radomir Konstantinovic est véritablement novateur en anthropologie philosophique, par le biais d'une approche phénoménologique qui lui est particulière. Il ne construit pas de système, et pourtant en son univers tout se tient. Il reconstruit un monde à partir de n'importe quel détail apparemment insignifiant, et en décèle la faille systémique, ainsi que sa portée. De même que, dans son oeuvre littéraire, l'identité et l'ego semblent être une préoccupation constante, dans sa philosophie le sujet avec sa relation à l'autre (singulier aussi bien que pluriel) représente souvent les points de départ et de dénouement.

Aussi n'est-il pas surprenant que La mort de Descartes reprenne par un autre biais le problème philosophique central du sujet et ses correlats, traité déjà dans La philosophie de bourg. C'est sans doute sa dette envers un matérialisme particulier et aussi envers une certaine phénoménologie sous-jacente qui induiront l'auteur à porter sa critique impitoyable du sujet jusqu'à la limite même de la philosophie (jusqu'au danger de la supprimer), puisqu'il ne peut se passer de s'investir et de s'interroger personnellement en tant que sujet. Le père est la figure-clé de ce questionnement, le père qu'on est supposé incarner à sa mort ou même avant, mais auquel on s'arrache au nom d'une identité propre. Au nom d'une individualité qui, elle, n'aurait pas lieu s'il n'y avait pas de père. Konstantinovic n'est pas dupe de la ruse philosophique de la pensée qui se précède toujours à elle-même. Il montre le paradoxe qui consiste non dans le fait qu'il y ait une simple contradiction dans la pensée, mais plus encore dans le fait que l'homme représente aussi bien dans son corps que dans sa pensée (qu'il incarne donc, dans tous les sens) le paradoxe. Il en va de cette impossibilité d'être qui est le lot de l'homme jusque dans son être, et qui se trouve articulée dans la relation père-fils. Car celle-ci n'est pas seulement le rapport à l'autre, mais également le rapport au même. La fracture est exprimée par et dans l'impossible dimension temporelle, dévoilée sans doute, elle, dans le langage. "L'Agonie du langage ouvre les yeux". "Je ne suis qu'une pause dans la phrase-pensée de mon père, et il aura vite fait de la surmonter également". Car la mort pourrait bien n'être qu'une erreur de lecture (ainsi le "judaïsme"), celle de prendre une image pour la réalité. Le père est cartésien, il est pour le fils une citation, et Descartes ne supporte pas d'ombre, il n'a pas de fils (pas de corps non plus, au premier abord); mais Descartes n'a pas plus de père, c'est-à-dire pas de citation propre. C'est bien Pascal, et non Descartes, qui va souligner dans l'horreur la double condition de l'homme, sa position entre les extrêmes, sa situation ni-ni (ni ange ni bête, entre la naissance et la mort), bien que Pascal ne souscrive pas au scepticisme de Montaigne. Voilà l'incarnation du paradoxe que Descartes abhorre dans son dualisme et sa crainte du corps (et le père interdit à l'enfant de s'aider de gestes dans l'apprentissage du langage), mais qu'un Descartes-père adouci, "pascalisé", ou une lecture adéquate et différente du Cartésien ne pourra pas ne pas reprendre à son compte. Pourtant, le père avait dominé, il avait maintenu la distance, mais en cela il savait la mesure, il avait une mesure et une limite. C'était sa dignité, gardée en tout moment, y compris à la mort. Voilà la douceur qui (nous) revient. Pascal représente le désamour du fils pour le père, sa résistance, il est ce qui dans le texte même de Descartes précède à celui-ci, ce qui dans l'enfant précède au texte ou est sans celui-ci. Devant le père (tel Dieu), l'enfant était de jour en jour plus l'animal que Descartes rejettee par son choix du langage. "Nous n'étions ensemble que dans cette peur de moi en tant qu'animal...", écrit le philosophe. Voilà donc l'unité du père et du fils, et le devenir-Pascal (Montaigne) de Descartes: "Je ne peux même pas essayer d'ouvrir la bouche sans être aussi ce père qui me regarde (je suis de plus en plus mon propre père), déçu, mais les dents serrées (...); mon mépris de moi-même rescucite mon père, lui redonne vie (...); je ne pourrais même pas me tuer: le suicide du fils sera l'assassinat du père? (...); il ne revient pas par la force, mais par la faiblesse de mes paroles (...), il me déshabillait, je ne pouvais rien cacher, le langage me livrait à la merci de la misère de mon corps". Ainsi l'introduction à la philosophie, l'apprentissage, pour ce garçon élève admiratif et terrorisé de son père fut l'histoire de ses maladies, de sa condition de mineur, de sa soumission, de son humiliation et de son sentiment de culpabilité. Son émancipation tardive du père (au moment de la rédaction de La mort de Descartes, bien après la mort du parent), apporte à l'auteur de nouvelles lectures possibles des philosophes mentionnés: un Montaigne inconsistant et imparfait mais qui accepterait sa condition, tel un Descartes qui reconnaîtrait son imperfection et celle de l'homme par le doute, mais également un Montaigne qui, tel Pascal, reconnaîtrait l'inconstance de la condition humaine non pas simplement à la lumière du doute, mais plutôt à celle de l'embarras et de l'émotion.

Le père représente et défend l'Etat, mais le fils n'arrive pas à dire le père. Peut-il lui échapper? Le "miracle" de la mère, auquel le livre renvoie régulièrement, semble être cette autre voie. Peut-être n'est-il miracle que par le fait qu'il (le miracle de la mère) survit à la préférence inavouable et cependant insistante, cependant avoué, du fils pour son père.

Les deux livres mentionnes de Radomir Konstantinovic, La philosophie de bourg et La mort de Descartes mériteraient d'être traduits en France.