Martin Marty

Le fondamentalisme religieux est-il un mouvement à l'échelle mondiale, mettant au défi la modernité ? c'est depuis que la Révolution iranienne de 1979 a pulvérisé la vision conventionnelle qui voulait que l'industrialisation aboutissait automatiquement à la sécularisation, bannissant la religion du domaine public pour la ramener au domaine de la croyance personnelle, que les chercheurs se demandent si l'Histoire n'a pas fait fausse route, ou, pour être plus précis, dans quelle mesure la théorie de la modernisation ne s'est pas avérée fausse. Loin d'être un événement faisant long feu, l'Iran peut désormais être considéré comme le héraut d'une tendance qui s'étend bien au-delà de l'Islam récemment politisé, et même jusque dans un Japon prospère et syncrétique, où de nouveaux mouvements religieux sont en train de rafler la mise, à l'appel de prophètes charismatiques qui proclament l'imminence de la fin du monde. Ce qui jadis semblait spécifique à l'Islam et à une certaine branche du protestantisme américain, s'impose maintenant comme composant d'un schéma plus général de la contestation religieuse en cette fin de XXe siècle.

Le terme de "fondamentalisme" est toujours contesté par de nombreux universitaires parce que fallacieux ou trop chargé de connotations négatives pour convenir à l'emploi que doit en faire une science sociale impartiale. Mais les alternatives telles que "militantisme religieux", "intégrisme", "conservatisme", "traditionalisme" ou "orthodoxie" sont tout aussi insatisfaisants. Tous les mouvements fondamentalistes ne sont pas militants, beaucoup sont loin de l'orthodoxie, et tous méritent d'être distingués des mouvements conservateurs et traditionalistes du fait de leur radicalisme et de leur utilisation très moderne de la technologie. Après un programme d'analyse comparative de plusieurs années, soutenu par l'Académie américaine des Sciences et des Arts, un mot commence à acquérir une reconnaissance universitaire. Le Fundamentalism Project, dirigé par Martin Marty, historien américain des religions, a rassemblé 150 politologues, économistes, historiens des religions, sociologues et anthropologues du monde entier. Malgré une grande diversité de disciplines et d'opinions, un consensus autour de ce que sont ces mouvements a commencé à émerger dans les volumes d'articles publiés (aux Etats-Unis, chez Martin et R. Scott Appleby).

Lors de la conférence de clôture du Projet, les chercheurs ont confronté leurs remarques sur ce qu'ils avaient appris en observant les travaux des uns et des autres.

Gilles Kepel, de l'Institut des Sciences Politiques, a avancé que le mot "fondamentalisme", provenant en l'occurence de l'expérience protestante américaine, avait des relents "d'impérialisme culturel". Avec l'effondrement d'idéologies séculaires et l'émergence d'un marché global, les anciens schémas de hiérarchie et d'exploitation ont été remplacés par une division du monde entre les insiders et les outsiders. L'approche de Kepel - partagée par beaucoup d'universitaires - considère la nouvelle religiosité en termes peu ou prou weberiens, comme un effort vers une re-communautarisation de gens qui ont cessé de s'identifier aux symboles et aux valeurs de la société civile.

Robert McKinley, de l'Université du Michigan, a également mis en cause la question de l'utilité du "fondamentalisme", arguant du fait que ce n'était que dans un Occident d'après les Lumières qu'émergea une défense consciente de soi de la vérité biblique. Examiner nos fondamentalismes indigènes, dit-il, était se laisser aller à une sorte d'"auto-orientalisme" en rendant exotique ce qui est familier.

Daniel Levine, de l'Université du Michigan, s'est aussi élevé contre le débat sur les présupposés comparatifs du Projet, avançant qu'on en apprendrait plus en saisissant des différences qu'en identifiant des traits communs. A l'instar de Gilles Kepel, il ne trouva pas les conceptions idéales typiques du fondamentalisme d'un grand secours. Elles étaient "anachroniques" et "situées à un trop haut niveau de généralité pour rendre compte" des contingences qu'elles cherchaient à décrire. Il mit en doute le présupposé selon lequel les fondamentalismes combattent partout des aspects de la modernité pour lesquels ils ont de l'aversion, tels que par exemple la corruption de la vie de famille. Certes, les fondamentalistes peuvent bien être des gens en marge de la société, mais ils sont davantage des aspirants remplis d'espoir que des agents de destruction. Eblouis par l'image de l'"impérialisme spirituel" émanant de riches télévangélistes des Etats-Unis, les universitaires ont été lents à reconnaître les racines indigènes du changement religieux, ainsi que l'importance des dirigeants locaux.

Une thèse opposée fut cependant définie par Paul Gifford, de l'école des études Orientales de Londres. Il se plaignit du fait que les organisateurs du Projet n'accordaient que peu d'attention à l'impérialisme spirituel américain en Afrique sub-saharienne, où les télévangélistes achètent un nombre toujours plus important d'heures d'antenne aux gouvernements africains appauvris et inondent le marché. Plus de 16.000 africains se convertissent chaque jour au christianisme, beaucoup rejoignant les églises fondamentalistes. Les évangélistes qui rejettent la responsabilité des fléaux sociaux sur les machinations de Satan ont détourné l'attention du peuple des véritables coupables - les gouvernements africains corrompus.

La critique émise par Gifford sur le Projet attire l'attention sur un agenda politique à peine voilé. Un grand nombre d'articles se sont concentrés sur le Moyen-Orient, où les fondamentalismes juifs et islamiques sont de véritables soucis pour les décideurs politiques américains. Les poussées fondamentalistes dans certains de ces pays pourraient avoir des conséquences aussi potentiellement dévastatrices pour les intérêts américains que l'invasion du Koweit par Saddam Hussein. En Israël, les fondamentalistes juifs, bien que marginaux en quantité, ont d'ores et déjà démontré leur capacité à saper la démocratie israélienne en rendant plus étroite la définition de l'identité juive sur laquelle l'Etat fut construit. En comparant par contraste les fondamentalismes en Algérie, en Inde et en Israël, Lisa Anderson, de l'Université Columbia, fit ressortir que la religion a toujours été un élément crucial dans l'affirmation des identités politiques, même en dehors de la tradition abrahamique d'un dieu transcendant qui choisit son peuple. L'Hindouïsme en tant que religion consciente d'elle-même se développa à partir des pratiques religieuses indiennes de l'époque du Raj, lorsque l'administration encouragea les leaders indiens à croire que le gouvernement les écouterait s'ils pouvaient démontrer que leur voix était d'une certaine façon représentative d'un ensemble plus large. Les nationalistes qui exploitèrent la religion dans la lutte pour l'indépendance ont vu à présent la tendance s'inverser contre eux: la politique étant devenue le véhicule par lequel les valeurs religieuses seraient réalisées.

Le dernier mot revint à Harjot Oberoi, un Sikh enseignant à l'Université de Colombie Britannique, qui déconstruisit le Fundamentalism Project lui-même, le mettant sur le même pied que l'Autre qu'il cherchait à analyser. Le monde universitaire occidental, dit-il, a examiné quasi exclusivement le fondamentalisme religieux à travers le prisme des Lumières. "En fait, nous pourrions appeler le Fundamentalism Project le Projet des Lumières. La méthodologie dominante est ici la rationalité critique soutenue par un lexique fondateur composé de termes comme interrogation, savoir, liberté, justice, vérité, et ce mot plutôt démodé, progrès. De telles postures positivistes n'ont pas leur place dans le monde post-moderne. Loin d'être un discours archaïque, le fondamentalisme, comme le postmodernisme, est une réponse d'avant-garde aux Lumières, et ils partagent une liste commune d'ennemis à abattre: la raison, le savoir objectif, la méthode scientifique et la représentation". Comme avant eux l'avait prophétisé Jacques Derrida, les fondamentalistes chrétiens, sikhs et musulmans ne croient à aucune réalité "en dehors du texte".

Les conséquences que l'on peut en tirer sont évidemment bien différentes: le post-modernisme autorise de multiples interprétations du texte, le fondamentalisme exige un interprète inspiré. Mais tous deux contestent la valeur de la vérification, niant la distinction entre fait et fiction, discours objectif et mythe. Pris cumulativement, les fondamentalismes s'annulent les uns les autres, puisqu'une vérité révélée divinement est par définition non négociable. Chacun des groupes fondamentalistes est persuadé que tous les autres se trouvent dans l'erreur. Le fondamentalisme, comme le post-modernisme, est une manifestation du désespoir intellectuel témoignant de la diffusion progressive du doute dans un monde déstabilisé.