Roland Llinares

Quelques principes concernant la nature humaine.

Pourquoi le désir ? parce qu'il nous paraît au coeur même de l'homme et qu'il nous appartient de revenir à la racine même de la philosophie, si nous voulons vraiment philosopher et poursuivre l'enseignement du père de la philosophie, Socrate. Malheureusement, ce n'est pas ce que montre toujours le cheminement de la pensée philosophique à travers les siècles et principalement à l'époque moderne. Tant que l'héritage philosophique reste classique et humaniste, il répond à cette exigence incontournable du retour à soi. Mais dès que vers le début du XXe siècle, le questionnement s'oriente vers ces doctrines en "isme" que sont le positivisme, le néo-positivisme, le pragmatisme, l'historisme sous ses formes métaphysique (hégélienne) ou matérialiste (Marx-Engels, Lénine, Staline, Mao Tsé-Toung), la quête du sens de l'être en tant qu'être, le soi-disant retour aux choses par le biais non de l'imagination et de la signification qui sont les modalités supérieures canoniques de l'intentionnalité, mais par la modalité inférieure de la perception, puis lorsque se développent les épistémologies scientifiques (principalement mathématiques, sciences physiques, biologie), les épistémologies des sciences humaines (Psychologies comportementalistes, mise à part la psychanalyse qui apporte selon nous à l'auto-connaissance une contribution majeure, les dissidences diverses de la psychanalyse, les sociologies marxistes ou non, l'anthropologie et l'ethnologie structuralistes ou non), les philosophies analytiques et linguistiques, le déconstructionnisme , les thématiques de la complexification du monde et de toutes choses, de l'infiniment petit à l'infiniment grand, etc. on peut dire que la philosophie perd de vue l'idée essentielle de ses préoccupations, une idée qui n'aurait pas dû la quitter, celle de l'homme. Non que toutes ces conceptions ne soient pas très savantes, riches, pertinentes et n'apportent pas d'éclairage à la connaissancede l'homme, mais par des détours souvent très spécialisés, elles oublient trop souvent de faire retour à l'homme tant sur le plan de sa connaissance théorique que pratique. Chacun de ces arbres aussi minutieusement décrits soit-il nous empêche de voir la forêt. Or cette "forêt", ce monde lui tout seul, c'est l'homme. Comme le disait Maurice Clavel à propos de Dieu: "Dieu est Dieu, nom de Dieu !", nous disons, plus laïquement: l'homme est l'homme. Mais qu'est-il au juste ?

Pour le savoir, interrogeons-le lui-même. Nous aborderons cette question d'une manière qui nous paraîtra très scolaire, en citant un sujet du Bac, mais comme nous le savons, beaucoup de ces sujets ont le mérite , eux, de nous rapprocher de l'homme.

Ce sujet de Bac: "Ne désirons-nous que des choses que nous estimons bonnes ?" (Section ES, année 2002), nous paraît particulièrement important car il touche à ce qui est essentiel dans la "nature" humaine, pour autant qu'on puisse parler de nature en ce qui concerne l'homme. Pour nous, pour aller très vite sur cette idée de nature humaine qui n'est pas présentement le thème à directement problématiser, encore que ce thème accompagnera notre propos d'un bout à l'autre, nous posons comme axiome de base qu'elle existe bien, dans la mesure où nous éviterons de la réifier. Pour cela, nous poserons comme second axiome corrélatif de la nature humaine, celui de liberté et pour en revenir au désir, nous dirons qu'il est aussi essentiel à la définition de la nature humaine que celui de liberté. Dès lors, comment concilier une liberté — qu'elle soit transcendantale ou empirique — avec un désir que l'on considère la plupart du temps comme empirique, synonyme de passion aliénante, lié à la libido ? Nous répondrons par un autre axiome après ceux de nature humaine effective, liberté, désir, celui de dualité de la nature humaine. Cet axiome rejoint le premier et le précise. Pour nous, l'être humain n'est pas fondamentalement un comme dans la philosophie moniste mais double. Nous nous proposons de développer par la suite cette idée de dualisme de la nature humaine. Nous nous réclamerons alors de philosophes dualistes, principalement de Platon, Descartes, Kant et Husserl et avançons cet autre principe qui pour nous va de pair avec la dualité de l'homme, à savoir le hiatus, la coupure existentielle et essentielle entre ces deux mondes en nous, le transcendantal et l'empirique. Or, entre ces deux mondes en tout un chacun, qu'est-ce qui est déterminant pour assurer leur articulation sinon au premier chef, le désir ? Le désir, comme nous allons le voir dans ce qui suit n'est pas seulement empirique. Il n'est pas non ce pur élan vers le haut, cette aspiration aux belles et bonnes choses. Il est précisément puissance (au sens aristotélicien de virtualité) mixte, ambivalent, double tendance possible au bien comme au mal, au meilleur comme au pire, au beau comme au laid, possiblement transcendantal ou empirique, contrairement à une opinion très répandue dans certaines philosophies, psychologies, écoles de psychanalyse ou de psychiatrie, dans les autres sciences empiriques que sont les neuro-sciences, la biologie moléculaire lorsqu'elles s'appuientimplicitement ou ouvertement sur des principes philosophiques précisément empiriques, voire matérialistes.

Le quatrième et dernier axiome que nous proposons sera celui d'un idéal de justice qui viendra parachever par ce devoir-êtrela définition de l'être en devenir d'une nature humaine.

Ajoutons enfin, avant d'aborder notre question du désir que cette nature humaine dont nous venons d'esquisser les traits: existence effective duelle, liberté, désir, pour la justice s'inscrit nécessairement, du fait du devenir de la nature humaine, dans une histoire à la fois individuelle et collective en vertu de quoi nous emploierons également, pour désigner la nature humaine, les expressions de "réalité-humaine" ou d' "historicité". Pour finir, une fois redéfinie — car l'histoire de la philosophie montre qu'elle est au centre de quasiment toutes les recherches — la réalité humaine essentiellement perfectible exigera de nous, pour son amélioration, une pédagogie appropriée, centréesur cette articulation des deux mondes en elle, à savoir une pédagogie du désir.

Pour traiter de la problématique du désir au sein de la nature humaine telle que nous l'entendons, nous pouvons commencer sans nuire à la rigueur de l'analyse par une définition approximative de la nature humaine qui se précisera dans le cours du développement, ou bien par le désir, ou encore la liberté. Etant donné que le désir occupe pour nous la place centrale de l'individu, nous ouvrirons la recherche et la conclurons avec lui. Nous poursuivrons avec l'idée de la double nature de l'homme, montrerons la non-contradiction entre la liberté et le désir, puisl'exigence d'un idéal de liberté et terminerons par un retour à l'idée première en proposant une pédagogie du désir.

L'Objet du Désir.

Si le désir est par essence un manque-à-être, un déficit d'être qui aspire à être par l'avoir de son objet, on peut comprendre la négation restrictive "ne... que" du libellé du sujet, car ce manque fait souffrir. Nous désirons ce que nous n'avons pas et quand nous possédons cet objet, le plaisir remplace la souffrance. C'est pourquoi nous "estimons" bonnes les choses qui feront disparaître notre souffrance et apparaître le plaisir.

Si l'estimation de ce qui est bon s'identifie avec notre appréciation subjective, avec notre sentiment lié à un désir compris comme tension psycho-physique, ne devons-nous pas remettre en question à la fois l'essence de ce qui est bon, de l'acte même d'estimer, d'apprécier, de ressentir et cette tension du désir ? Autrement dit, si ce que nous croyons bon ne l'était pas en réalité, n'était qu'un leurre, un objet illusoire, le désir n'équivaudrait-il pas alors à une tension égarée qui nous pousse en réalité vers un objet mauvais ? Qu'en est-il alors de ce plaisir que nous éprouvons dans la satisfaction du désir ? Ne risque-t-il pas lui aussi d'être un leurre et de conduire à un résultat opposé, une souffrance durable ?

Dans un premier temps, nous verrons en quel sens nous pouvons répondre positivement à la question posée puis nous montrerons que l'ambiguïté des notions de désir, d'estimation et du bon peut entraîner une réponse diamétralement opposée. Dans un troisième moment, nous interrogerons les conditions sous lesquelles nous pouvons répondre positivement et sans ambiguïté à la question initiale.

Le désir, pour mieux le définir est à distinguer de la volonté et du besoin. La volonté s'articule à la raison et la bonne volonté, en termes kantiens qui est volonté tout court, nécessairementbonne est liée au devoir moral. Ce dernier est vouloir de la loi pour elle-même, en elle-même contraignante certes, mais pesant sur nous de son "doux joug". Elle est en fait libératrice. La loi est ce par quoi il y a de la liberté et la liberté est la raison d'âtre de la loi morale. Le besoin est comme un désir, un manque et une tension mais dont l'objet estparticulier et unique. Le besoin de nourriture, d'eau, de sommeil à peine repu disparaît. Non comblé, il s'oriente toujours vers le même objet. En ce sens on peut dire qu'il est organique. Le désir comme le besoin est toujours renaissant après avoir été satisfait mais son objet est multiple. Il peut être désir d'un être, d'une personne, d'un objet quelconque, physique, matériel (1) ou spirituel. Dans tous les cas, le besoin comme le désir appellent leur satisfaction qui s'accompagne de plaisir. Comme le désir, une fois assouvi, il renaît et le cycle besoin / désir — satisfaction se poursuit indéfiniment, aussi longtemps que la vie continue.

etle cycle besoin/ désir — satisfaction se poursuit indéfiniment, aussi longtemps que la vie continue. En ce sens, le désir peut s'identifier au besoin et ce dernier se présente comme une spécification du désir. Seulement, alors que le besoin semble limité tant par son objet (manger, boire, dormir, etc. ) que par sa satisfaction, le désir est illimité aussi bien par la multiplicité des objets vers lesquels il se porte que par son insatisfaction radicale qui le pousse à convoiter toujours d'autres objets très diversifiés, sachant (2) à l'avance que son manque à être ne sera jamais totalement comblé. Le plaisir est bien sa pierre de touche, commepourle besoin, une pierre qui marque sa satisfaction mais, à la différence du besoin, il porte en lui-même cette insatisfaction radicale et hyperbolique qui le pousse toujours à se déplacer et s'orienter vers d'autres objets. Le besoin n'a pas le choix, il est, avons-nous dit, besoin d'un objet unique. Cet objet est physique et lié à notre physiologie (3). Le besoin de boire est spécifique comme celui de manger, de se vêtir quand on a froid, de dormir quand on a sommeil, etc. L'animal éprouve comme l'homme les mêmes besoins que lui mais, si nous voulons parler de désirs animaux, nous serons obligés de reconnaître qu'ils sont identifiables à leurs besoins et cela, parce que ce qui leur manque, c'est la spiritualité. Le désir de l'homme est caractérisé par son essence duelle qui peut lui faire désirer tantôt des objets physiques, matériels, tantôt des objets spirituels.

Si le désir trouve sa satisfaction dans le plaisir, son objet ne peut être qu'une bonne chose puisqu'il y trouve son apaisement. Le sujet qui éprouve du désir et donc naturellement porté à estimer que les objets qu'il désire sont bons. Sans quoi il ne les désirerait pas. Même si l'on fait avec Epicure les mêmes distinctions que lui au sujet des désirs, on s'aperçoit que les désirs naturels et nécessaires sont liés à notre nature et qu'ils ne peuvent tendre que vers de bonnes choses, pourvu que nous sachions les modérer et vivre sobrement. Loin d'être excessifs et de conduire à la débauche, les désirs épicuriens mènent à la sagesse, source de toutes les autres vertus, amitié, ataraxie, autarcie.

Plus encore, avec Spinoza, le désir n'est pas déterminé par un objet qui lui préexisterait. Le désir produit son objet et sa valeur qui ne peut être que de bonne qualité. Dans le Livre III de l'Ethique, il affirme que nous ne désirons pas une chose parce qu'elle est bonne, mais c'est parce que nous la désirons qu'elle est bonne. Il désigne par conatus cette tendance naturelle en chaque être à persévérer dans son être. Le conatus est désir accompagné de conscience. Il est désir conscient et conscience de désir. Il est cette pulsion vitale qui nous conserve et, ce faisant, ne peut être qu'une bonne chose.

Lorsqu'on adopte le point de vue de la nature, il semble donc que le désir s'identifie avec cette tension naturelle qui est conservation de soi-même. Partant, la nature même du désir semble le prédisposer à ne désirer que le bien, le bon, le beau, le juste dont la valeur se mesure à sa satisfaction, source de plaisir. En insistant maintenant sur l'ambiguïté du désir et de ses objets, nous allons montrer que ce que nous désirons ne correspond pas forcément à de bonnes choses.

Par essence, nous disions pour commencer que le désir est un manque-à-être et qu'il ne trouve sa satisfaction que dans la possession de son objet. Ce en quoi l'avoir et l'être ne font plus qu'un quand il s'agit du désir satisfait. Seulement, nous savons aussi que d'une part, l'avoir et l'être du désir ne se recouvrent que dans l'instant de la satisfaction et que, cet instant passé, la distance se creuse à nouveau entre l'objet du désir et sa tendance naturelle, distance qui le replonge dans cette situation fondamentale de manque. C'est pourquoi, ce qui semble caractériser le désir, c'est plus cette pénurie d'être que sa rencontre de l'être et de l'avoir. Plus encore, ce que semble rechercher le désir, c'est avant l'avoir deson objet, l'essence de son non-être. C'est la raison pour laquelle le désir veut et ne veut pas être satisfait. Il se sait par définition impossible à assouvir. Insatiable. Il veut cet autre de lui qui est encore lui, mais un lui désirant. Le désir parait ainsi narcissique car ce que désire Narcisse, c'est plus sa propre image désirante comme lui et désirante de lui que ce radicalement autre qui ne serait que désiré sans partager nécessairement le même désir, réciproquement. C'est pourquoi le désir est à la fois narcissique et tautologique. D'ailleurs, c'est ce qui le maintient en vie puisque s'il se satisfait de son objet forcément illusoire, il meurt. Au fond, c'est moins son objet et sa satisfaction que recherche le désir que cette tension qui le définit comme manque-à-être radical. En tant que tel, il lui faut toujours tendre de manière irrépressible vers ce qu'il n'a pas, c'est-à-dire en fait vers l'être de son non-être. C'est la raison pour laquelle peu importe l'objet qu'il vise, si son essence réside dans cette visée. Nous le voyons très bien dans la psychanalyse lorsque le désir se porte vers des objets dérisoires comme un pied, un soulier, une bague appartenant à une personne, dans cette pathologie qu'est le fétichisme. Les psychanalystes parlent alors de perversion du désir. C'est ce qui se produit également avec le désir homosexuel, la pédophilie (4), l'érotomanie, la zoophilie, la nymphomanie, le narcissisme, le désir transsexuel, etc. L'histoire de la personne peut éclairer le choix des objets de leur désir et en particulier sa place et son devenir dans la relation triangulaire oedipienne. Le désir est lié à l'interdiction et à la fonction de censure du surmoi. Le complexe d'Oedipe n'ayant pas été surmonté, le moiest agi par son désir de contourner l'interdiction de l'inceste et s'oriente vers divers objets qu'il sait contraires à cette loi et derrière lesquels il se cache et trouve partiellement sa satisfaction. Le moi en proie à ce désir pervers n'assume pas son rôle et sa place dans le conflit oedipien non résolu et se reconnaître toujours dans cette transgression de la loi, situation intenable mais de laquelle il ne peut se défaire. Si destin il y a dans l'oedipe de la psychanalyse, c'est bien celui des pulsions du sujet gravitant autour de ce désir perverti.

Dans cette situation, l'objet de notre désir que nous croyons bon n'est en fait qu'un substitut d'un phantasme que nous désirons en réalité, un phantasme c'est-à-dire une représentation imaginaire que je me construis et qui masque symboliquement cet autre désir de transgresser la loi oedipienne.

L'objet du désir se pare alors de tous les attraits qu'il n'a pas intrinsèquement mais que, nous lui attribuons. L'illusion d'amour dans laquelle le sujet s'installe est vécue par lui comme un idéal. Cet idéal du moi n'est autre que le substitut au surmoi (représentant symbolique du père ou de la mère, en général et en particulier de l'instance de l'interdit ou de la loi phallique) que se donne le désir du pervers. Cette situation caractérise une des deux tendances possibles du désir. Mais considérons maintenant son autre tendance et avant tout sa double essence. Elle nous est clairement montrée par Platon dans Le Banquet et dans son Phèdre.

En pointant à sa façon, au moyen du mythe la nature du désir, l'auteur nous fait comprendre non seulement que l'objet du désir n'est pas nécessairement bon, ni d'ailleurs nécessairement mauvais mais que, en vertu de cette double nature du désir, nous pouvons quant à nous le maîtriser et l'orienter vers de bons objets.

Dans Le Banquet, Platon nous présente le désir sous la forme d'Eros, comme l'héritier de sa mère Pénia (la Pauvreté) et de Poros, le Père (la Richesse). Ambigu par essence, le désir tend par son père vers les bonnes choses et par sa mère vers les mauvaises. Autrement dit, nous ne désirons pas que les choses que nous estimons bonnes, nous pouvons aussi bien désirer de mauvaises choses que nous savons mauvaises.

Le moment est venu de distinguer les choses qui sont bonnes pour nous sur les versants du subjectif et de l'objectif.

Subjectivement, nous pouvons estimer des choses bonnes pour nous alors qu'elles sont mauvaises pour d'autres. Sur le plan objectif, ce que nous estimons bon pour nous doit l'être aussinécessairement pour les autres, en vertu des critères de la raison pure théorique et de la raison pure pratique. Pour les premières, lorsque nous donnons au verbe "estimer" le sens de "éprouver" un sentiment, évaluer subjectivement d'une part les choses peuvent être effectivement bonnesà la fois pour nous etpour les autres. Mais aussi elles "peuvent" être en réalitébonnes pour nous et mauvaises pour les autres, ou encore mauvaises pour nous et bonnes pour les autres, ou encore, à la fois mauvaises pour nous et pour les autres. Pour les secondes choses, le verbe "estimer" signifie juger selon l'ordre des raisons et soumettre le désir à la bonne volonté éclairée par la loi morale. Dans ce cas, le versant subjectif ne disparaît pas, il s'accorde avec les valeurs universelles de la raison. Prenons quelques exemples de choses estimées par nous bonnes subjectivement:

Choses à la fois bonnes pour nous et pour les autres: sur le plan du goût, ils peut arriver que mon goût s'accorde avec celui d'autrui. c'est le cas de tout ce qui relève des cinq sens, aussi bien les goûts alimentaires que ceux qui concernent les parfums, le contact tactile pour les étoffes, la musique, l'art pictural... Il peut donc s'avérer que ces choses-là que nous désirons soient aussi désirables par les autres.

Choses bonnes pour nous mais mauvaises pour les autres: dans toute compétition, nous désirons être parmi les premiers sinon le premier et si je parviens à ce que je désire, ce sera une mauvaise chose pour les autres puisqu'ils auront perdu. Mais si je me rends compte que ma joie fait la tristesse ou le désespoir des autres, peut-être désirerai-je me retirer de la compétition et me contenter de faire du sport uniquement pour ma santé, développer mon corps et mon esprit. Même démarche lorsque dans un sport collectif, je me rends compte que les sommes fabuleuses que je gagne si je suis vainqueur sont au détriment du public exploité par un système mercantiliste.

Choses mauvaises pour nous et bonnes pour les autres: ce cas s'applique au même exemple lorsque je désire gagner dans une épreuve sportive oupour prendre un autre exemple, lorsque je désire gagner sur le plan commercial au détriment des autres au moyen de la fraude, ouvaincre un ennemi sur le champ de bataille, et que dans toutes ces situations, je suis perdant.

Choses à la fois mauvaises pour nous et pour les autres. Pris au jeu de l'illusion ou de la tromperie, je peux en effet désirer de continuer d'intervenir militairement dans un Etat étranger sous prétexte de libérer un peuple écraser par le joug d'un tyran alors que je n'ai pas clarifié mes raisons politiques d'intervention. Je me suis contenté de désirer cette intervention et d'estimer subjectivement que cette intervention est une bonne chose et je m'aperçois avec le temps que je me suis engagé dans un bourbier qui nuit aussi bien aux intervenants étrangers qu' à ceux que je désire secourir.

En somme, il peut s'avérer qu'une chose que j'estime subjectivement bonne et que je désire soit réellement bonne à la fois pour moi et pour autrui mais les trois autres cas de figure peuvent également se produire, ce qui nous permet de conclure que cette estimation subjective est tout simplement problématique et qu'il vaut mieux éviter de passer par elle et de lui accorder notre confiance. Reste à examiner notre désir lorsqu'il s'appuie sur une estimation objective.

En conclusion, nous dirons que dans le libellé de notre sujet, l'ambiguïté est double. Elle porte à la fois sur le désir qui comme nous l'avons vu est double et sur le verbe estimer qui peut relever aussi bien de notre sensibilité que de notre raison. Les choses que nous désirons seront bonnes ou mauvaises en fonction de cette pierre de touche que nous choisirons, la sensibilité ou la raison. Le première est peu fiable et ce que nous estimons bon pour nous ou pour les autres peut se révéler mauvais. La seconde est plus fiable puisqu'elle fait intervenir la pensée rigoureuse, la loi morale et la volonté. La volonté, sous l'éclairage de la raison oriente notre désir nécessairement du côté des bonnes choses. Le désir en effet, en tant que force vitale est aveugle et peut nous entraîner vers le pire (le crime, le génocide, le totalitarisme, etc.) comme vers le meilleur, comme dans la création artistique par exemple. Le désir a donc besoin d'être orienté. C'est la raison pour laquelle toute pédagogie digne de ce nom, au lieu de refouler le désir, qu'il s'agisse de celui du pédagogue ou de celui de l'élève doit le prendre en considération. De quelle façon, c'est à la méthode d'enseignement de le déterminer. Dans le Phèdre, de Platon, une pédagogie du désir est esquissée par l'allégorie de l'attelage ailé où la double nature du désir est bien indiquée, une nature que nous avions déjà rencontrée dans Le Banquet. Le désir prend naissance au coeur du thumos, partie médiane de l'individu. Le désir est tiraillé entre d'un côté l'épithumia, lieu des pulsions, des passions — Freud dirait de la libido --, de l'autre le Noùs (raison). Par ce second côté, il aspire au vrai, au juste, au Beau et en définitive au Bien, valeur suprême. Dans l'allégorie de l'attelage ailé, le désir du cocher se partage entre sa propre raison et cette double tendance du désir représenté par le cheval docile et par le cheval rétif. Si la force de la raison alliée à la volonté l'emporte sur celle du cheval rétif, l'attelage sera bien conduit et pourra continuer sa course dans la bonne direction et atteindre son but, le Bien.

Cette allégorie qui symbolise en fait la nature de notre âme, nous permet de mieux comprendre l'ambivalence du désir: tension essentiellement double, postulation essentiellementet simultanément duelle vers le bon et vers le mauvais, vers le bien comme vers le mal, le désir peut être aussi bien désir de bonnes choses que de mauvaises. Nous sommes maintenant en mesure de répondre plus clairement à la question posée.

Pour que les choses que nous désirons ne soient que de bonnes choses, aussi bien subjectivement qu'objectivement, ou réellement bonnes, il est nécessaire de soumettre notre désir à notre volonté éclairée par notre raison. Nous rencontrerons alors une harmonie entre notre plaisir procuré par le désir et notre devoir indiqué par la raison théorico-pratique. Sans ce triple accord entre notre désir, notre volonté et notre raison, les choses que nous désirons parce que nous les "estimons" (subjectivement) bonnes risquent non seulement de nous nuire mais de nuire à autrui. La question qui reste posée à l'issue de notre recherche est la suivante: comment une harmonie entre le désir, la volonté et la raison est-elle possible sans refouler ce désir qui tôt ou tard ne manquera pas de prendre sa revanche sur notre conduite volontairement rationnelle ? Laissons pour le moment cette question en suspens mais pour y répondre, il nous faudra très probablement passer par une pédagogie du désir que nous évoquions plus haut.

------------

Notes

1) Dans sa Lettre à Ménécée, Epicure (341-270) pour qui le plaisir est le principe et la fin de la vie bienheureuse distingue plusieurs types de désirs: les désirs vains et ceux qu'il considère comme naturels. Ces derniers peuvent être soit seulement naturels, soit nécessaires. Les désirs nécessaires qui sont censés devoir être pris avant tout en considération conduisent au bonheur (à la vie bienheureuse), à l'absence de troubles du corps et à la vie même. Où l'on voit que même chez un philosophe catalogué comme matérialiste ou à tout le moins sensualiste, pour aller au bonheur, il convient de se détacher progressivement du corps et de la matière. L'accès à la vie spirituelle et au bonheur passe par ce détachement.

2) Lorsqu'on adopte le point de vue de la nature, il semble donc que le désir s'identifie avec cette tension naturelle qui est conservation de soi-même. Partant, la nature même du désir semble le prédisposer à ne désirer que le bien, le bon, dont la valeur se mesure à sa satisfaction, source de plaisir. En insistant maintenant sur l'ambiguïté du désir et de ses objets, nous allons montrer que ce que nous désirons n'est pas nécessairement de bonnes choses.

3) Le désir est conscience de soi comme le besoin mais aussi conscience de son infinité, tout comme le besoin est conscience de sa finité.

4) Pédophilie. Ce terme nous paraît mal choisipour désigner une perversion. Au sens étymologique, il désigne l'ami des enfants ou celui qui aime les enfants (comme le philosophe est l'ami de ou aime la sagesse). En ce sens, le mot de pédérastie, du grec paiderastés, qui aime passionnément les jeunes enfants — certains traduisent restrictivement enfants par garçons --, traduit mieux l'idée d' attirance sexuelle ressentie par un homme pour un enfant que celui de pédophile. Ceux qui ont choisi d'éduquer les enfants dont ils ont la charge (parents, pédagogues) ne sont-ils pas, par conséquent, étymologiquement, quand ils remplissent bien leur fonction, des pédophiles ? Ne faudrait-il pas dans ce cas, pour les différencier des pervers, opposer pédophilie à pédosexophilie ? Pourtant, le terme de pédophilie étant utilisé communément pour désigner la pédosexophilie, pour ne choquer personne, nous continuerons de nommer pédophiles ceux qui ont un penchant pervers pour les enfants.