Roland Llinares

L'idée de progrès historique est-elle encore pensable, ou est-elle le mythe moderne par excellence ?

S'il est une idée moderne, c'est bien celle de progrès historique, puisqu'à compter du XVIIIe siècle, jusqu'à l'époque contemporaine, l'histoire apparaît liée à l'idée de progrès. Chez les Encyclopédistes, d'Holbach, Helvétius, d'Alembert, Diderot, Voltaire, Montesquieu, une pensée historique se met en oeuvre, en rapport avec les progrès scientifiques et techniques. Plus sceptiques vis-à-vis du matérialisme mécaniste qui pense qu'une amélioration des conditions d'existence de l'homme repose sur le développement des sciences, des machines, des Arts et des Lettres, d'autres philosophes du Siècle des Lumières font dépendre le progrès, si progrès il doit y avoir, d'une moralisation de l'histoire. C'est ainsi que Jean-Jacques Rousseau prononce son premier Discours sur les sciences et les arts (1750) puis son second Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1755) et renverse l'idée selon laquelle l'histoire consisterait en une amélioration croissante des conditions matérielles de vie, en une réalisation progressive du bonheur. Kant, Herder, Fichte développent à leur manière cette idée de Rousseau: un progrès de l'histoire ne peut s'envisager qu'en fonction d'une double légalité, celle de la loi morale et la légalité juridique ou politico-sociale.

Au XIXe siècle, Hegel ne pense plus le progrès historique en termes de moralité subjective ou abstraite. Il intègre la Raison dans l'histoire et fait de l'histoire le développement progressif de l'Esprit absolu. En ce sens, on peut dire que si, à l'histoire est liée intrinsèquement la notion de progrès, c'est bien dans la philosophie de Hegel.

Mais depuis la Révolution française de 1789, sepuis le printemps des peuples de 1848, les différentes révolutions tant sociales que scientifiques et technologiques qui se sont succédé jusqu'à la dernière révolution en date, celle de l'informatique, après les deux guerres mondiales et les conflits qui surgissent un peu partout sur la planète à l'époque contemporaine, peut-on penser l'histoire avec autant d'optimisme qu'on pouvait la penser au Siècle des Lumières ? Les notions de progrès et d'histoire n'ont-elles pas tendance à se dissocier au moment où les crises dans tous les domaines se généralisent et ont des répercussions sur tout le globe aujourd'hui ? Cette idée de progrès historique ne s'accompagne-t-elle pas à notre époque d'un scepticisme plus grand encore que celui du temps de Rousseau et Kant, au point qu'elle fait figure maintenant de mythe ?

Dans la question qui nous occupe, l'adverbe "encore" (du latin hanc ad horam, "jusqu'à cette heure") a une double connotation de scepticisme et plus encore de pessimisme car il présuppose que jusqu'à l'époque moderne, le progrès historique pouvait se penser mais qu'aujourd'hui, il en est autrement et peut-être ce progrès historique n'est-il qu'un "mythe". Au sens étymologique, un mythe est une fable, une légende. C'est ce sens dépréciatif qu'il semble revêtir ici et il est alors synonyme d'illusion. Mais si nous devons reconnaître au mythe une fonction positive du fait qu'il propose une réponse et une explication satisfaisantes à une question posée, du fait qu'il joue un rôle de cohésion sociale, tel le mythe de l'Age d'Or ou ceux de Prométhée, Déméter, etc., nous aurons à préciser cette fonction utile du progrès historique envisagé comme mythe, si toutefois il s'avère qu'il est plus un mythe qu'une réalité effective.

D'après les termes mêmes de notre question, il semble que pour que l'idée de progrès historique soit pensable, il faut qu'elle corresponde à une réalité effective. S'il s'avère qu'elle n'est qu'un mythe, elle n'est pas pensable. C'est cette disjonction exclusive (ou bien, ou bien, l'un ou l'autre mais pas les deux à la fois) que semble comporter l'adjectif verbal "pensable": ou bien l'idée de progrès historique est un mythe et elle n'est pas pensable, ou bien elle est une réalité effective et elle peut être pensée comme idée. Mais peut-être, d'une part, la pensée du mythe est-elle aussi pensée de la réalité ? D'autre part, peut-être l'idée de progrès historique n'est-elle pensable ni comme mythe, ni comme réalité effective ? D'où la question de savoir finalement comment nous devons la penser.

Dans un premier moment, nous essaierons de préciser les notions de progrès historique et de mythe. Dans un second moment, nous verrons en quel sens le progrès historique peut être considéré comme un mythe et dans un troisième moment, nous chercherons le sens qu'il faut donner à l'idée de progrès historique pour qu'elle soit pensable (autrement que comme un mythe) ou encore quelles sont les conditions de possibilité de l'idée de progrès historique.

1- Progrès historique et mythe.

Le progrès, en son sens étymologique de progressus désigne une marche en avant, un accroissement. Sans inclure du moins au départ aucune valeur dans la notion de progrès, la question devient: le progrès historique est-il une marche en avant qui s'accompagne d'un simple accroissement quantitatif ? Mais à y regarder d'un peu plus près, si l'on entend par accroissement quantitatif une augmentation des biens matériels, il ne s'agit pas d'une avancée purement quantitative, d'un développement comparable à celui d'une maladie à propos de laquelle on dit qu'elle progresse. L'idée de progrès historique semble liée implicitement à celle de valeur qu'on ne saurait décidément pas écarter, d'amélioration, de passage graduel du moins bien vers le mieux. On écrit même avec une majuscule le terme de Progrès quand il prend le sens de mouvement en avant de notre civilisation rendu possible grâce aux acquis de la science et de la technique.

Pour que l'idée de progrès fût complète, il l'idée d'amélioration quantitative des biens matériels, il faudrait ajouter celle de progrès moral. En effet, il peut paraître évident que d'un point de vue strictement scientifique et technique, il y ait un progrès historique. Si nous considérons en eux-mêmes des produits de la science et de la technique, il nous paraîtra indéniable qu'entre une locomotive à vapeur et un T.G.V., entre une glacière et un réfrigérateur électrique fonctionnant au fréon, une imprimerie à caractères mobiles et à encre d'une part, une offset de l'autre, entre une machine à écrire mécanique et un ordinateur, un progrès s'est bien accompli dans l'histoire. Comment dans ce cas, ne pas associer l'idée de progrès scientifique et technique à celle de finalité des objets techniques, à savoir une amélioration de la qualité de la vie, un bien-être social et individuel ? Mais cela suffit-il à définir convenablement l'idée de progrès historique ? Ainsi réduit à la simple idée de progrès scientifique et technique, l'idée de progrès historique ne conduit-elle pas à un mythe ?

Le mythe, nous l'avons reconnu, est une fable, une légende. Mais pourquoi faudrait-il lui donner seulement le sens dépréciatif de ce qui est imaginaire, par opposition au rée ? Si nous parvenons à attribuer au mythe la valeur positive d'une pensée, pourquoi le progrès historique ne serait-il pas pensable en tant que mythe ?

Assimilé à une construction imaginaire de l'esprit, le mythe peut avoir trois fonctions: une fonction de compréhension du réel, une fonction psychologique ,subséquente orientée vers l'action et une fonction de cohésion sociale. Si le mythe, comme l'enseigne Mircea Eliade dans Le sacré et le profane (1956) raconte une histoire sacrée qui a eu lieu au commencement du Temps, ab initio, le mythe est fondateur d'une vérité qui se situe à l'origine des temps et permet d'expliquer notre monde présent. Même si les dieux et héros mythiques de l'origine appartiennent à un autre temps et relèvent du mystère de la révélation, ils sont solidaires de l'ontologie et ne parlent au fond "que des réalités, de ce qui est animé réellement." Ici, c'est le sacré qui est le réel par excellence et non le profane qui ne participe pas à l'Etre. Non seulement le mythe est ontologique, mais il donne sens au réel. Le travail agricole, par exemple, expliqué par le mythe grec sacré de la révélation de la déesse Déméter aux hommes n'est plus vécu comme une tache accablante mais comme une activité fructueuse, chargée de sens.

Corrélativement à cette fonction d'explication de la réalité et de sens, le mythe comme on le voit stimule l'action des hommes. Dans notre exemple, le travail est effectué avec entrain et énergie, devient productif et s'accompagne de danses, de chants et fêtes en l'honneur de la déesse de la terre. Si bien qu'à cette fonction psychologique du mythe, comment ne pas reconnaître que s'y ajoute également la fonction de cohésion sociale ? A la manière des religions ou des grandes fresques mythiques des origines, il contribue à unir les hommes vivant en société en leur donnant une raison de vivre, des objectifs communs, un idéal commun et même une espérance pour une autre vie avec cette idée que pour la mériter et obtenir l'immortalité ou la survie de l'âme, il faut se rendre ici-bas digne d'une telle vie paradisiaque. D'où les valeurs de mérite, ou d'action par devoir impliquées dans la croyance au mythe.

Il est vrai que le mythe ainsi défini par Mircea Eliade et caractérisé selon nous par les trois fonctions d'explication ou de donation de sens, d'émulation psychologique et de cohésion sociale désigne surtout le mythe des sociétés antiques. Mais de nos jours, selon Paul Ricoeur (Finitude et Culpabilité, la symbolique du mal, in Philosophie de la volonté, 1960), le mythe ne peut plus être une explication. Il garde toutefois sa portée "compréhensive" que l'auteur appelle "symbolique". Autrement dit, le mythe garde le pouvoir de découvrir, de dévoiler le lien de l'homme au sacré.

Si nous considérons à l'époque moderne et depuis la révolution française que nous pouvons identifier, selon la précédente définition de Mircea Eliade la religion et le mythe, les mythes modernes (les religions contemporaines) ont peut-être perdu ou ont tendance à perdre leur fonction explicative et de donation de sens, leur fonction psychologique et celle de cohésion sociale, face à la notion de Progrès liée au développement des sciences et des techniques.

La première conclusion qui s'impose après cet examen des notions de progrès historique et de mythe est que l'idée de progrès historique a jadis pu être pensée dans et à travers les mythes explicatifs puisque l'invention des sciences et des techniques était liée aux mythes fondateurs. Mais depuis la révolution scientifique opérée par Descartes au XVIIe siècle, révolution qui s'est généralisée au siècle des Lumières sur tous les plans, scientifique, technique, social, politique, religieux, etc., le progrès historique n'est plus pensable au moyen du mythe. La coupure entre les deux est dorénavant consommée. S'il s'avère, à l'époque moderne, que le progrès historique est un mythe, c'est dans le sens dépréciatif d'illusion, ou

dans celui d'un mythe qui n'ose pas dévoiler son nom. Pour le comprendre comme tel, nous aurons alors besoin des trois fonctions du mythe précédemment dégagées. Alors, dans quelle mesure peut-on dire aujourd'hui que le progrès historique est encore identifiable à un mythe ? Le progrès historique ne rejoint-il pas le mythe lorsque, comme nous le suggérions plus haut, il se réduit à un progrès scientifique et technique ?

2- Le progrès historique, un mythe (au sens dépréciatif du terme).

Nous avons déjà observé que l'idée de progrès historique est liée, au XVIIIe siècle, à l'essor du mouvement scientifique et technique. Qu'il y ait eu en ce siècle inventif un progrès réel dans ces deux domaines, c'est incontestable. Mais peut-on dire que les progrès de la navigation (la cartographie, le sextant, le baromètre) ont rendu meilleur le sort des esclaves des colonies d'Amérique ? Sûrement pas puisqu'il faudra attendre le 3 Mars 1848 pour que soit proclamée l'abolition de l'esclavage, sous la seconde république, sous l'impulsion de Victor Schoelcher. Peut-on dire que le premier métier à tisser de Vaucanson en 1745, les machines à filer de Crompton, le métier à vapeur de Cartwright ont amélioré les conditions de travail des manufactures ? Non, et l'on peut même constater que d'une part, la manufacture a fait disparaître l'artisanat et a entraîné la mise au chômage des tisserands individuels ou leur conversion dans la grande industrie et la détérioration de leurs moyens de subsistance ; d'autre part, la division du travail s'est accentuée comme le montre Adam Smith dans ses Recherches sur la nature et les causes de la richesse des Nations et, avec elle, la spécialisation du travail et la dégradation des conditions de vie de l'ouvrier, au profit de la seule entreprise et de ses propriétaires. Peut-on dire que l'introduction de la machine à vapeur de l'Ecossais James Watt et peu après celle de l'Anglais Newcomen dans les mines de charbon nou de fer a permis d'améliorer les conditions de vie des mineurs de fond ? Certainement pas, si l'on considère que jusqu'à l'heure actuelle, en passant par la période la plus productive du XIXe siècle, les mêmes conditions de vie des mineurs n'ont fait que se détériorer. C'est ce que montre Zola dans Germinal. Enfin, au XXe siècle, les conflits de classe dans les mines ne s'achèvent qu'avec la fermeture définitive et la mise au chômage, la retraite anticipée ou la reconversion (pas toujours possible) des mineurs survivants de la mine.

L'essor du mouvement scientifique et technique au XVIIIe siècle a donc pu leurrer pendant un certain temps les Encyclopédistes qui voyant se développer sous leurs yeux les progrès évidents du machinisme industriel ont pu se bercer d'illusions et croire en des jours meilleurs. L'adverbe "encore" de notre question montre bien que cette idée de progrès historique fut pensée parce que considérée comme pensable. Encore que Rousseau soit l'un des rares philosophes qui ait pu opposer son scepticisme clairvoyant à cette foi dans la science et la technique. Dans son premier Discours sur les sciences et les arts de 1750, il montre par des preuves tant historiques que logiques que les sciences et les arts ont corrompu les moeurs, au lieu de les épurer. Ces disciplines en apparence valorisantes sont en réalité autant d'instruments entre les mains des tyrans qui s'en sont servis pour asservir les hommes. Elles contribuent aussi à remplacer la vertu par le mensonge, la sincérité par la politesse et la bienséance, déguisements des peuples "policés". Les sciences encouragent à l'oisiveté, les Arts font aimer le goût du luxe et détournent des joies humbles et simples.

Bref, le progrès historique réduit au progrès matériel n'est qu'un trompe-l'oeil pour Rousseau. C'est en ce sens qu'on peut considérer le progrès historique comme un mythe. Il

faudra, si l'on veut parler de progrès, le fonder sur la moralité de la conscience et se tourner vers la vie intérieure. Dans son second Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, de 1755, il montre que si la métallurgie et l'agriculture ont entraîné une grande révolution dans le travail, elles on fait naître le besoin et créé des inégalités entre les travailleurs. Pour lui, l'état de nature était "la véritable jeunesse du monde". Au lieu d'y rester et de s'y maintenir heureux, les hommes en sont sortis à cause des progrès ultérieurs qui "ont été en apparence autant de pas vers la perfection de l'individu, et en réalité vers la décrépitude de l'espèce".

L'avenir a-t-il donné raison à Rousseau ? Ne peut-on penser qu'en un autre sens, l'idée de progrès historique non seulement fut "encore" pensable, mais continue de l'être à l'heure actuelle ?

3- L'idée de progrès historique, une idée pensable.

Du point de vue matérialiste mécaniste ou quantitatif de l'histoire, nous pourrions sans doute trouver autant d'arguments en faveur du progrès historique et de ses conséquences heureuses sur la vie quotidienne des hommes que d'arguments contraires montrant les effets désastreux de ce progrès parmi les hommes. Nous venons de voir que Rousseau se place sur un plan autre que le plan quantitatif pour juger du quantitatif. Son point de vue est moral et c'est à partir de la conscience humaine, à la fois de la raison et de la sensibilité qu'il considère que le soi-disant progrès historique n'est en fait qu'un recul, eu égard à ce qu'il y a d'humain dans l'homme. C'est également à un point de vue autre que le plan de la représentation empirique que se place Hegel pour juger du progrès de l'histoire. Dans son ouvrage La raison dans l'Histoire, il expose sa conception du progrès dans l'histoire. Pour lui, l'histoire n'est autre que le développement de l'Esprit absolu qui par le travail du négatif commence par sortir de lui-même, s'incarne dans la nature et s'y aliène, prend conscience "progressivement" de lui par la médiation des grands hommes, mais surtout par l'auto-conscience que lui procure la religion (chrétienne et en particulier le protestantisme), l'Etat et la Philosophie (hégélienne), retourne en lui-même et se libère. Cet auto-mouvement du concept (de l'Esprit absolu ou de la Raison) qui se réalise dans l'histoire sous la forme adéquate de l'idée, s'absolutise et retourne en soi, c'est cela, pour lui, le progrès historique.

Ce dernier s'accompagne d'une moralisation de l'espèce humaine et conduit à la liberté concrète. Celle-ci se réalise dans un processus dialectique qui la conduit de l'universel abstrait à l'universel concret en passant par la détermination. Le je est d'abord activité pure, l'universel qui est en soi-même. Mais cette universalité se détermine et, ce faisant, se nie soi-même et se pose en tant qu'autre. Le troisième terme obtenu est la liberté concrète qui est la synthèse de l'universel abstrait et de la détermination. Il est position de l'universel concret ou liberté concrète. Tel est le schéma général de la liberté concrète qui fait passer le je de l'infinitude à la finitude, par la médiation de la limitation. L'âme qui ne s'engage pas dans la finitude parce qu'elle ne veut pas renoncer à la totalité qu'elle a en vue est "morte", dit Hegel. Il l'appelle encore "la belle âme". Tant que la subjectivité morale est liée à l'universel, ou à l'impératif catégorique, elle reste abstraite. Si au mieux, elle veut se déterminer par un impératif pratique qui vise à réaliser le règne des fins, elle se définit encore comme "moralität", c'est-à-dire comme moralité subjective qui veut garder l'universalité tout en se déterminant. Mais cette détermination de l'impératif pratique est unilatérale et empêche d'atteindre selon Hegel la moralité objective. Pour que la moralité devienne

objective (sittlichkeit), et qu'il y ait identité de la volonté universelle et de la volonté particulière, pour que le devoir et le droit coïncident, il faut que l'esprit moral passe par trois étapes: la famille, la société civile, l'Etat.

Reste à savoir si cet Etat, comme devenir de l'Esprit absolu est bien le garant de la liberté, en particulier l'Etat sous sa forme Empire, non l'Empire d'Orient théocratique où "la personnalité individuelle disparaît sans droits" (¶ 355 des Principes de la philosophie du Droit), non l'Empire grec où subsiste "une caste d'esclaves" (¶ 356), ni l'Empire romain où les droits sont formels et maintenus par "un pouvoir arbitraire abstrait poussé à la monstruosité" (¶ 357), mais l'Empire germanique. Hegel pense que l'Empire germanique applique "le principe de l'unité des natures divine et humaine", "réconcilie l'Etat, la nature et le monde idéal." (¶ 360).

Seulement, à l'époque des Principes de la philosophie du droit de 1821, on peut se demander si l'Etat allemand ou Confédération germanique fondée en 1815 sous l'impulsion du chancelier d'Autriche Klemens Metternich est bien le garant des libertés. Chancelier depuis 1809, Metternich se reconnaissait "le Ministre de la police d'Europe", après 1815. A cette date, plus exactement le 20 Novembre 1815, il participa au pacte entre la Russie du Tsar Alexandre 1er, Frédéric-Guillaume III de Prusse et François 1er d'Autriche, en vue de prémunir la Sainte-Alliance contre un retour offensif de l'esprit révolutionnaire en France. En 1819-20, il réunit en congrès à Carlsbad et à Vienne les gouvernements allemands et leur fit prendre des mesures rigoureuses contre les Universités qui étaient devenues le centre du mouvement libéral. Ce dernier qui voulait appliquer les principes de 1789: égalité devant la loi, liberté individuelle, liberté de la presse, régime constitutionnel avec un Parlement élu avait gagné l'Italie, l'Espagne, l'Allemagne, les patriotes grecs en Turquie.

Aussi, en parlant de progrès historique considéré comme un processus de libération de l'humanité, ne faut-il pas revenir à une conception subjective dudit progrès pour mesurer son devenir social en même temps que celui de la liberté, si nous ne voulons pas perdre de vue la finalité de ce progrès, à savoir la liberté concrète ? Pour penser le progrès historique non comme le procès de la Raison divine dans l'histoire qui semble nous conduire à une interprétation moderne très voisine du mythe, mais comme l'oeuvre de la simple raison humaine dans l'histoire, nous emprunterons à Jean-Jacques Rousseau la méthode du Contrat social.

Dans cet ouvrage, en particulier au chapitre 9 du Livre I, Rousseau étudie le passage de l'état de nature à l'état civil et oppose le premier qui est un état hypothétique au second qui est l'état dans lequel nous vivons encore aujourd'hui. Mais le moment précis qu'il prend en compte, c'est celui du passage d'un état à l'autre, dans lequel on observe "dans l'homme un changement remarquable". Ainsi, dans l'état de nature, l'homme vit selon son instinct. Ses actions ne sont ni morales, ni immorales, mais plutôt amorales. Il obéit à une impulsion physique, écouté ses penchants, ses appétits. Ce qui caractérise sa liberté à l'état de nature, c'est qu'elle possède un droit illimité à tout ce qui le tente et qu'il peut atteindre. La possession de ses terres repose sur la force ou le droit du premier occupant.

En passant de l'état de nature à la société civile, l'homme entre dans le monde de l'inégalité. C'est ce que Rousseau montre dans son Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1755). Mis à part l'état intermédiaire, celui de l'établissement de la famille qui pour Rousseau fut l'état dans lequel les hommes connurent le plus grand

bonheur de l'histoire du monde, l'entrée dans la société civile s'accompagne de "la perte de l'état de jeunesse de ce monde" et "en plus de la décrépitude de l'espèce, de son vieillissement ultime", l'inégalité s'installe parmi les hommes. D'où vient-elle ? Pour Rousseau, elle vient du besoin de secours que certains ont eu des autres hommes. Dès ce moment, l'indépendance s'est perdue. La propriété apparut, le travail devint nécessaire et l'esclavage découla de cet état de besoin et d'inégalité. Avec le développement de l'industrie et de l'agriculture, le travail social se divisa et l'inégalité parmi les hommes s'accrut.

Ainsi, si le passage de l'état de nature à la société civile s'accompagne de nombreux inconvénients et surtout de l'inégalité parmi les hommes, comment l'état civil que décrit Rousseau dans Du contrat social pourrait-il être celui de la liberté ?

Nous avons vu plus haut ce que l'homme possédait dans l'état de nature, notamment cette liberté naturelle qui disparaît quand il entre dans la société civile. Voyons maintenant ce qu'il gagne. Dans l'état civil, l'instinct fait place au sentiment et à la justice, l'amoralité à la moralité des actions, l'impulsion physique et l'appétit à la voix du devoir et au droit. L'homme qui écoutait essentiellement ses penchants consulte à présent sa raison. Si, comme l'écrit Rousseau, "les abus de l'état civil dégradent l'homme au-dessous de la condition qu'il avait à l'état de nature", dans l'état civil, ses facultés s'exercent et se développent, ses idées s'étendent, ses sentiments s'ennoblissent, son âme tout entière s'élève. Il devient un être intelligent et un homme. Certes, sa liberté naturelle a disparu, mais celle-ci a cédé la place à la liberté civile, de même que la possession fondée sur la force a fait place à la propriété fondée sur un titre positif, sur le droit. En plus, la liberté naturelle qui reposait sur un droit illimité de satisfaire ses besoins et désirs se transforme en liberté morale qui repose sur l'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite. Si la liberté naturelle n'avait de bornes que les forces de l'individu, la liberté civile est limitée par la volonté générale.

Ainsi, la société civile qui était apparue comme un état critique, de décrépitude de l'espèce et d'inégalité dans l'ouvrage de 1755, devient dans le Contrat social de 1762 un état de réalisation de la liberté civile. Ais pour que cette liberté soit effective et qu'elle prenne tout son sens, il faut qu'elle repose sur deux choses qui n'en font qu'une: le contrat social et la volonté générale. Le contrat est l'acte de volonté qui institue entre les hommes une autorité légitime. La volonté générale s'oppose à la volonté particulière qui ne vise que l'intérêt privé. Elle ne veut pas dire volonté de tous qui n'est qu'une somme des volontés particulières. La volonté générale ne regarde qu'à l'intérêt commun. Seule la loi sera l'expression de la volonté générale.

Par suite, la liberté fondée sur le contrat social et la volonté générale n'a plus rien à voir avec la liberté concrète de Hegel. La liberté concrète hégélienne était la résultante de l'incarnation de la Raison dans l'histoire sous la forme de l'Etat. La liberté effective selon Rousseau est le résultat d'un Etat de droit fondé sur une décision collective des individus, sur leur volonté générale qui n'a plus rien de divin. C'est pourquoi on peut dire que la Révolution française et la société de droits qu'elle instaure n'a rien de mythique. Elle représente bien un progrès historique qui se mesure à l'application du contrat social. Nous ne sommes plus étonnés de voir figurer la notion de liberté parmi les quatre droits énumérés à l'article 2 de la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen du 26 Août 1789. Ces droits qualifiés de "naturels" du simple fait qu'ils appartiennent à l'espèce humaine et d'imprescriptibles ou inaliénables du fait que rien ni personne ne peut les retirer à un âtre humain sont: la liberté, la propriété, la sûreté et la résistance à l'oppression. Nous voyons que la liberté occupe la

première place de ces droits. Par ailleurs, l'article 6 de la même Déclaration fait écho à l'effort de Rousseau dans Du contrat social puisqu'il stipule que "la loi est l'expression de la volonté générale".

Conclusion.

S'il faut entendre par progrès historique la marche en avant des sciences et des techniques susceptible d'entraîner non seulement une amélioration des conditions matérielles de notre existence, mais une avancée vers le bonheur de l'humanité, une plus grande liberté des hommes, plus d'égalité, de justice entre eux, il nous apparaît impossible de déterminer avec assurance cette idée de progrès historique et d'affirmer avec certitude qu'entre le XVIIIe siècle et le XXIe siècle notamment, il y a effectivement un progrès historique.

Par ailleurs, si l'idée de mythe prend son sens moderne d'illusion, nous dirons que le progrès historique défini précédemment est bien un mythe et qu'il est le mythe moderne par excellence, chaque fois que nous affirmons sur un ton péremptoire que le devenir de l'histoire se déroule en suivant un progrès historique. Le jugement selon lequel l'idée de progrès historique est pensable est illusoire dans la mesure où il s'avère qu'une telle proposition est indémontrable.

Formulée maintenant non sous la modalité d'un jugement apodictique (proposition démontrée et incontestable), mais sous celle d'un jugement problématique (énonçant ce qui peut être ou ne pas être), l'idée de progrès historique est tout à fait pensable lorsque nous prononçons que le progrès historique peut effectivement se produire. Pour que le progrès historique soit possible, il faut le soumettre à certaines conditions et la relation du jugement sous lequel nous formulons que le progrès historique est possible et réalisable est hypothétique. Notre proposition devient: le progrès historique est possible à condition qu'il soit orienté vers la libération de l'humanité, une plus grande égalité et une plus grande justice parmi les peuples. La libération, la justice et l'égalité des peuples s'exercent dans une société civile et, pour être effectives, elles doivent être limitées par la volonté générale. C'est par le contrat social et la loi dans une société démocratique et républicaine que s'exprime la volonté générale. Il apparaît à l'époque moderne souhaitable que ce contrat social, pour être efficace, doive se généraliser et être appliqué à l'ensemble des nations. Le contrat social international devient une exigence morale, une supposition nécessaire de la raison, comme l'est l'idée de liberté elle-même, aux paragraphes 22, 27 et 29 de la troisième section des Fondements de la Métaphysique des Moeurs, de Kant.

Il se pourrait alors que cette idée du contrat social international, condition de possibilité du progrès historique conçu comme libération des peuples fût pensable comme le mythe moderne par excellence, si par mythe, il faut entendre cette fois non une chimère, mais une idée directrice de la raison (supposition nécessaire) dont la fonction est triple: une fonction de compréhension: donner un sens au devenir réel historique ; une fonction à la fois psychologique et morale: mobiliser les énergies de la volonté générale pour une troisième fonction: la réalisation d'une plus grande cohésion sociale, une plus grande justice au sein des et entre les peuples.