Louis Lavelle
Louis Lavelle

Il est un auteur un peu oublié, Louis Lavelle, à qui nous devons un Traité des valeurs (1), véritable Traité où sont dévoilés les rapports des valeurs économiques aux valeurs affectives, intellectuelles, esthétiques et religieuses, mais essentiellement les rapports de l'économique et de la morale. Louis Lavelle sans la citer évoque nécessairement la pensée de Simone Weil, que ce soit dans Oppression et liberté ou dans L'Enracinement (2). Un passage de l'introduction nous éclairera:

"Car le platonisme, c'est avant tout une doctrine qui est incapable de se contenter du phénomène, non point tant parce qu'il n'a pas les caractères de stabilité que l'on requiert de l'être, que parce qu'il est par lui-même dépourvu de signification. Or, c'est cette signification qui pour Platon constitue l'être véritable: elle est une idée, c'est-à-dire un pur objet de pensée. Mais y a-t-il un objet de pensée distinct de l'acte même dans lequel la pensée le réalise par son simple exercice ? L'idée nous introduit donc dans un monde constitué, non pas comme on le croit trop souvent par des choses immobiles et parfaites, mais par les opérations d'une activité, qui est celle de l'esprit. Or l'esprit ne se borne pas à reconnaître dans les idées des modèles intelligibles qui constituent l'essence même des choses, et dont les sens ne nous donnent qu'une image incertaine et confuse; mais puisqu'il est une activité, il veut que les choses, dans la mesure où elles dépendent de nous, soient conformes à ces modèles. Ainsi l'idée qui est une essence pour l'esprit connaissant est une valeur pour l'esprit agissant: et grâce à l'idée, il ne faut pas dire seulement que nous nous élevons au-dessus du phénomène, mais encore que nous discernons dans le phénomène lui-même l'essence dont il témoigne, et dont il arrive qu'il ne puisse porter témoignage que grâce à notre concours; c'est alors que l'essence se change en valeur. (3)"

Essence pour l'esprit connaissant, valeur pour l'esprit agissant: ce me semble être la seule démarche pour fonder une recherche de ce qui fait valeur. Les deux termes de la proposition sont les deux étapes d'une libération de l'esprit qui, elle, présuppose un affranchissement de l'existence. Non pas qu'elle précède l'essence — ce dont je ne saisis pas le sens, mais l'esprit ne peut rien connaître — faire connaissance par son activité d'une valeur qui répond à son attente — sans la conviction d'être libre, se savoir ne pas être en esclavage. L'esclave devient méchant de n'être plaint par personne; il peut se faire aussi mauvais qu'il est possible à un humain, dans la mesure où il ne peut dire à personne ses souffrances (4): "Le malheureux, ne trouvant ni pitié ni sympathie, ne comprend pas pourquoi. Il croit que lui, à la place des spectateurs, aurait pitié, car s'imaginant à leur place il se donne pour spectacle un malheur imaginaire où rien ne fait entrave à la pitié. Aussi l'émotion principale, dans les mauvais traitements, est-elle l'étonnement. Pourquoi nous fait-on cela ? Cet étonnement dure longtemps, et quand l'acceptation finit par s'y substituer du fait de la fatigue, c'est encore l'acceptation d'une chose incompréhensible. (5)" Aussi "Le malheur est par lui-même inarticulé. Les malheureux supplient silencieusement qu'on leur fournisse des mots pour s'exprimer. Il y a des époques où ils ne sont pas exaucés. Il y en a d'autres où on leur fournit des mots, mais mal choisis, car ceux qui les choisissent sont étrangers au malheur qu'ils interprètent."

"Il y a alliance naturelle entre la vérité et le malheur, parce que l'une et l'autre sont des suppliants muets, éternellement condamnés à demeurer sans voix devant nous. (6)" Et encore: "Le malheur durcit et désespère parce qu'il imprime jusqu'au fond de l'âme, comme un fer rouge, ce mépris, ce dégoût et même cette répulsion de soi-même, cette sensation de culpabilité et de souillure, que le crime devrait logiquement produire et ne produit pas. Le mal habite dans l'âme du criminel sans y être senti. Il est senti dans l'âme de l'innocent malheureux. Tout se passe comme si l'état de l'âme qui par essence convient au criminel avait été séparé du crime et attaché au malheur; et même à proportion de l'innocence des malheureux. (...) Tout le mépris, toute la répulsion, toute la haine que notre raison attache au crime, notre sensibilité l'attache au malheur. (...) Ce mépris, cette répulsion, cette haine, chez le malheureux se tournent contre lui-même, pénètrent au centre de l'âme, et de là colorent de leur coloration empoisonnée l'univers tout entier. (7)"

Voyez comme les hommes peuvent se faire égoïstes, cruels et fanatiques. De l'ignorance de soi, entretenue et aggravée par des détenteurs aveugles de pouvoirs ineptes, il résulte cette séparation de soi à soi et aux autres, que dénonçait Gracchus Babeuf: "Tôt ou tard on ouvrira les yeux sur les séquestres anciens et sur leurs funestes effets; l'oeuvre des ténèbres n'obtiendra plus ni foi, ni croyance, ni respect, on la dénoncera comme une oeuvre d'iniquité, comme une abominable profanation de la sainte nature; l'humanité plus martyrisée qu'elle ne l'est actuellement, plus éclairée sur la cause de ses souffrances, amenée par leur étendue même à découvrir les moyens d'y porter remède, l'humanité enfin plus pénétrée enfin de ce que veut la justice, ne comptera plus sur les guerres, les pestes, les famines pour se trouver plus à l'aise. On sera choqué de cette détestable répartition, d'après laquelle ceux-ci ont mille, dix-mille, cinquante mille fois plus que le nécessaire amplement calculé. (8)" Tout ce qui est entrée dans notre infini: que nous soyons des individus, nous ne nous en convainquons que par la place que nous croyons tenir dans le cosmos marchand. La philanthropie et la commisération commerciale (Dons aux ONG déductibles des déclarations de revenus (9)) nous sont offertes comme baumes de l'âme par les puissants, et nous absorbons le remède, sûrs de ne pouvoir faire autrement.

Louis Lavelle nous donne une clé pour comprendre la valeur, c'est-à-dire nous comprendre comme chercheurs de sens, persuadés par des idiots que nous ne trouverons rien et, par l'effet de cette imposture, absents de notre propre absence au monde. Voici le passage:

"La double difficulté issue de la dualité des notions d'être et de valeur et de la contradiction qui peut apparaître entre elles s'évanouirait si l'on consentait à reconnaître que l'action de l'esprit s'exprime au niveau de la conscience humaine dans la distinction de l'intellect, par lequel nous prenons connaissance de l'être en tant précisément qu'il nous dépasse et que nous pouvons seulement en acquérir la représentation ou le concept, et la volonté par laquelle nous contribuons nous-même à le modifier et à le produire. (10)"

On retrouve dans cette formule une grande partie de la pensée de Georges Sorel relative à ce qu'il nomme la morale du producteur: nous ne connaissons que ce que nous avons voulu produire et par cet artifice seulement notre esprit échappe à l'imagination folle, séparée de la morsure du réel, planant comme l'âme de Mercutio rêvant à la reine Mab (11). Prendre conscience de ce qui nous dépasse, vouloir et désirer non cela, l'être, mais un univers de valeurs auxquelles nous donnons sens, n'est-ce pas la condition d'un vivre ensemble qui ne soit pas oppression ? Cette oppression ne découle-t-elle pas — au-delà de la division du travail comme pratique sociale de la satisfaction par une distribution des tâches, et de la pulsion de domination qui ordonne cette distribution — du renoncement individuel, indéfiniment répété et imité d'autrui ? Les valeurs dont nous n'avons pas voulu préexistent à nos vies, elles en règlent le cours, et par ce malheureux renoncement, chacun de nous succombe à la force. Le capital en ce sens n'est qu'une synecdoque de la pesanteur accumulée et bénie: que serions-nous sans le poids de l'oppression libératrice, qui nous épargne de tomber dans les pièges mortels de la liberté ? Aussi entendons-nous des voix: "Soyons plus compétitifs; assurons un développement durable; les sports de la glisse nous éclatent, etc." Ces voix ne sont pas celles des anges, et leur traduction serait à peu près: rejetons les incapables et assainissons les entreprises, notre richesse; passons contrat pour dépoubelliser les mers sans nuire à la liberté du commerce culturel et feignons de croire aux pirates, et enfin: les routes seront engorgées ce week-end, patientez pour aller à la chaîne du remonte-pente des gagnants.

L'acte nous rend intérieur à l'être, écrit Louis Lavelle (12) et par lui nous sommes "délivrés de l'agnosticisme" qui nous fait poser l'être hors de nous, à nous hétérogène. Ici prend sens l'éternel présent dont parle l'auteur: par notre acte l'être inconditionné s'engendre lui-même à l'infini, révélant par là sens et valeur (13), puisque cette révélation change continuellement notre existence. De sorte que le temps inscrit dans l'être, est le produit de l'acte — et non son "contenant" préalable, il est encore infini, en ce que l'acte "nie l'être tout fait pour affirmer que c'est lui qui le fait. (14)" Ce qui conduit à demander ce que veut dire: "l'infini dans le fini". D'abord, on l'a dit, l'acte engendre l'être "inconditionné", ce qui ne peut que signifier l'infini des possibles que nous connaissons en nous-mêmes, bien que nous ne sachions pas les actualiser (15). Nul panthéisme, pas plus que chez Spinoza, où l'acte qui fonde les existences particulières ne fait qu'un avec elles, l'acte est passage du néant à l'être, par la pensée, la volonté et l'amour. L'infini, selon Heidegger, est l'abolition de la déterminité; la vraie nature du fini est d'être infinie, de se supprimer dans son être, qui est contradiction. "En effet, le moi, puisqu'il se pose en tant que moi, se différencie ainsi de lui-même et de telle sorte que le différencié ne tombe pas hors de lui, mais précisément, en tant qu'il est proprement le non-différencié, le soi devient visible. (16)"

Dans le Livre II, L'intervalle, Lavelle part de cette expérience connue de tous, selon laquelle notre corps n'est pas séparé du monde mais fait partie du monde. Comment dès lors envelopper le monde par la représentation ? Alors même que "l'affection me découvre pourtant combien est chétive et misérable la place que j'occupe au milieu de lui. (17)" Pourtant, lorsque nous découvrons l'au-delà du "monde donné", nous apercevons que l'être au monde réside dans un acte qui s'accomplit éternellement, il devient impossible que nous soyons seulement une partie du monde, "il faut que nous coopérions à cet acte même, avec lequel nous ne pouvons pas nous confondre, puisqu'il y a en nous de la passivité." La passivité en nous empêche que nous puissions nous projeter entièrement dans l'acte. Il est une part de nous, patiente et ouverte, latente et que bâtiront les matériaux apportés. C'est, je le relève, la leçon que nous donne Fichte (18): Le Moi opère un mouvement de projection (Entwerfung) vers l'infini, en toute liberté au sens où ce mouvement ne vise aucun objet déterminé. À l'objet qui s'est opposé à sa projection à l'infini, il répond par une réflexion et celle-ci, par l'effort nécessaire pour dépasser l'obstacle rencontré, permet d'identifier le Moi actif et le Moi passif qui est aspiration vers l'inconnu.

L'expérience de la liberté, écrit Louis Lavelle, ne fait pas partie de l'expérience du monde, elle lui est transcendante. C'est "celle d'une activité qui ne sait rien d'elle-même en s'exerçant, mais qui ne peut pas non plus s'exercer sans se savoir s'exerçant. (19)" L'expérience de la liberté n'est pas un objet pour la conscience, elle est cette conscience même s'identifiant à son acte. Ainsi dans la révolte, qu'elle soit sentiment ou action, c'est moi qui suis mis en cause ou remis en question, c'est mon propre procès qui s'opère et j'en suis juge et partie. Ce n'est pas le monde qui est visé par ma révolte, elle est moi échappant par la passion à la passivité en effaçant le monde, sans que je me sois dit: "Effaçons le monde". Ma conscience se saisit elle-même dans l'acte qui la fait être, jamais elle ne saurait être un objet, inclus dans le spectacle du monde. On voit la nécessité pour cela que je puisse appréhender l'idée d'infini du monde, car d'où me jugerais-je autrement ?

Qu'est donc cet "être du monde", acte qui s'accomplit éternellement, au regard de "l'être au monde", qui n'est sûrement pas une coopération ? Si nous ne pouvons pas être une partie du monde, c'est bien parce que le monde n'est pas en totalité: il est mouvement même si nous ignorons le sens de ce mouvement. Dire que l'acte s'accomplit éternellement n'a de sens que s'il est identique à l'être du monde, et que peut signifier "coopérer" à l'être du monde ? Une coopérative est une entreprise menée par plusieurs ensemble. Pouvons-nous concevoir une activité qui se déroulerait possiblement sans nous, et à laquelle nous apporterions une contribution ? Une activité antérieure à nous ? Et que signifie notre "passivité" sinon notre position en retrait de l'acte, parce que nous ne connaissons pas le comment et le pourquoi de l'élaboration de l'acte qui nous construit. Si Lavelle s'oppose aux matérialistes en 1937, en disant que "nous participons à l'opération par laquelle [le monde] ne cesse de se faire, est-ce dire que nous prenons une part — à côté de la "nature", ou que nous nous partageons l'opération, sans "antériorité de l'être par rapport aux actes du sujet", être "toujours plus divisé que nos intentions" (20) ?

Pour en juger nous avons à prêter attention à Lavelle: n'écrit-il pas que l'analyse est féconde, en ce qu'elle ne retrouve pas dans le Tout des éléments "déjà distingués", que l'on dirait aussi bien préordonnés. C'est elle qui les fait apparaître dans le Tout par un "acte de liberté". Nous comprenons ainsi l'unité de l'acte, toute opération par laquelle notre liberté crée dans le Tout "notre personnalité même". Elle n'en est ni une partie ni une séparation: "l'acte de participation est incapable de diviser le monde (21)" À chaque conscience le monde est présent tout entier sous conditions. Ces conditions, Lavelle les donne sous une forme dont j'ignore si elle est problématique, assertorique ou apodictique: "Pour que la participation ne crée pas entre l'être particulier et l'être total un abîme infranchissable, il faut non seulement que nous soyons intérieur au Tout, mais encore que le Tout nous soit présent dans une perspective personnelle et subjective qui vient se croiser en lui avec une infinité d'autres perspectives subjectives et personnelles de telle manière qu'elles puissent se distinguer et s'accorder en lui sans l'épuiser jamais." L'intervalle est comme la flèche de Zénon: avons-nous avancé d'un pas, un autre pas devient nécessaire sans combler l'écart entre l'actuel et le pensable. De la Totalité à l'infini, L'intervalle est entre causalité et liberté, ce qui rompt avec l'ordre phénoménal, le remettant en cause toujours, comme "un premier commencement éternel (22)". Si Dieu est absolument infini — au sens qu'y met Spinoza — tout ce qui est, est en lui. Cela n'a de sens qu'en prenant en compte ce qui pourrait être, ce qui aurait pu être. L'idée d'infini contredit la thèse hégélienne d'une totalité contenant dialectiquement des contraires. L'infini n'est pas le lieu où tout Autre est compris dans le Même. La pensée ne se fait pas réalité devenue raison objective. Dieu selon Hegel ne se laisse pas trouver sans nous dissoudre en lui; les positions subjectives ne sont jamais en relation, faute d'un terme conciliateur; c'est pourquoi leurs oppositions ne sont surmontées que par le négatif de la conciliation, la négation du subjectif abstrait dans l'absolu, système ou totalité des déterminations, par la liberté en actes. L'acte selon Hegel n'est pas l'affirmation d'une liberté sans contenu — c'est-à-dire abstraite, mais manifestation de l'être effectif et positif. C'est précisément ce non-avènement du droit, le discours de l'absolu qui trouble les esprits philosophiques au temps de Lavelle et qui fait identifier l'être positif à l'État absolu, ou bien fait renoncer à toute signification, et poser "l'individu" sans repère, voué au relatif, à l'insensé, au tragique. Nous sommes à l'époque de la conscience malheureuse, à l'époque où la conscience malheureuse est posée comme terme ultime du voyage, l'incommunicabilité non comme séparation de l'indivis, mais comme malédiction de la condition humaine.

Platonicien, Louis Lavelle écrit encore: "La vie de la conscience repose sur l'opposition d'un objet que nous sommes incapables de créer et dont nous ne pouvons que nous donner le spectacle, et d'une action qu'il dépend de nous d'accomplir et qui exprime notre coopération à l'oeuvre de la création. (23)" C'est pourquoi il voit dans la valeur la vérité, propre à l'intelligence, et le bien, propre au vouloir. La conscience naît de cet intervalle entre contemplation de l'inaccessible et l'action qui tâche de modeler le monde: la conscience est ce qui s'efforce de combler l'écart. Les différentes valeurs: affectives, esthétiques, intellectuelles, économiques sont solidaires et c'est d'elles, non du réel, que s'entretiennent les hommes et, écrit Lavelle: "Ce ne sont pas les différentes valeurs qui sont posées d'abord, de telle sorte que l'on puisse se demander ensuite comment on pourra les accorder: mais elles ne peuvent être que déduites systématiquement des conditions mêmes qui permettent à la conscience finie de se constituer elle-même. (24)" Au lieu que nous élaborions en conscience ce système des valeurs, nous sommes comme les personnages des débats télévisés, qui doivent répondre aux questions des téléspectateurs: comment réduire la violence lors des matchs de foot ? Comment moraliser le trafic des footballeurs stars ? Comment réduire le chômage ? Le président Bush a-t-il eu raison d'envahir l'Irak sur la base d'accusations sans preuves, qui ont été réfutées ensuite par les experts mêmes ? Les Kurdes d'Irak trouveront-ils un accord avec les Chiites sans résistance des Sunnites, après que les premiers ont été gazés par le régime de Saddam Hussein, alors dictateur gentil, et les seconds fanatisés au nom d'Allah après avoir subi l'humiliation d'un régime "laïque" haï ?

Au chapitre des valeurs économiques, Louis Lavelle recherche la place de ces valeurs dans ce qu'il nomme "système des valeurs". Les valeurs économiques ont selon lui le caractère de "valeurs conditionnelles" au sens précédemment énoncé, ce qu'il formule: "Ainsi les valeurs économiques ne doivent pas être considérées comme hétérogènes par rapport aux valeurs spirituelles, sinon lorsqu'on prétend à tort les considérer isolément, ce qui n'est pas possible s'il est vrai qu'elles sont des valeurs pour l'homme qui est indivisiblement corps et esprit de telle sorte qu'elles participent à la valeur doublement si elles sont le support de la vie de l'esprit et si elles ne peuvent subsister elles-mêmes qu'à condition que l'esprit les pénètre et en règle le jeu. (25)"

Mais l'économique ne prétend-il pas "s'ériger en valeur absolue" ? Dans ce cas, l'antinomie est insoluble entre les valeurs, c'est-à-dire que le conflit des valeurs, produit par la complexité de notre expérience au monde, cesse pour faire place à l'unidimensionnalité, dans laquelle la vie comme elle vient est supposée au-dessus des valeurs. On comprend la contrepartie de cet impératif catégorique: la société marchande est, ou est représentée, comme anti-sacrificielle. C'est d'évidence un mensonge, comme toute superstition suée par la peur: La vie comme elle vient n'est autre qu'une formulation de bazar pour dire: l'accumulation de la valeur l'emporte en signification sur les valeurs particulières. C'est pourquoi cette société a besoin de marges, au sein desquelles la vie n'a pas de valeur, et n'a d'existence qu'en dehors du temps, c'est-à-dire de la durée. La vie comme hypostase de l'accumulation, sacrifice de la divinité faite aux humains, ce sont les jeux d'argent: vous achetez un pseudo-billet, et vous gagnez un million d'Euros; vous paraissez sur un million d'écrans de télévision, on vous demande le titre de trois chansons de Machprot: vous les trouvez et on vous donne le choix entre dix mille Euros tout de suite ou cent mille demain. Vous dites demain, car le temps est aboli, vous gagnez ou vous perdez, car la question peut porter sur le film où Ducran-Lapoigne a joué, aussi bien que sur le titre du roman de Zola où il est question d'une grève de mineurs. Les grèves de mineurs sont du passé: vous ne savez pas. Dommage. Quant à la vie non-économique, elle existe, on la rencontre sur les trottoirs des villes, dans les dépôts de mendicité continentaux.

Penser, comme Louis Lavelle, que l'amour n'est pas une valeur particulière, mais qu'il constitue l'essence de toutes les valeurs, suppose que le propre de l'amour est de s'appliquer à ce qui est digne d'être aimé, ce qui revient à identifier amour et raison. Pour nous la distance est immense, car nous sommes dénués de raison, armés de rationalité sous contrainte et persuadés qu'il n'y a rien à quoi nous puissions conférer, par notre vouloir, la dignité d'être aimé. On fait avec. Aussi, poser comme le fait Louis Lavelle, que "La valeur économique (...) ne peut être posée légitimement par la réflexion philosophique que parce qu'elle ouvre la voie qui nous donne accès vers la valeur absolue", revient-il à faire entrer la marchandise dans la philosophie, quand c'est à l'opposé la philosophie devenue objet de bazar, comme un aspirateur ou un lave-vaisselle, qui est entrée au catalogue marchand. Ainsi les valeurs économiques ont-elles introduit, comme l'imaginait Louis Lavelle, une raison d'être, une légitimité et une "signification par rapport à l'esprit dans ce monde de la nature qui réduit à lui-même nous paraîtrait une sorte d'énigme et de scandale". Louis Lavelle ne croit pas que cette énigme et ce scandale puissent advenir.

Raisonnant sur l'antériorité, mais non pas la prépondérance des valeurs économiques sur les valeurs affectives, Lavelle saisit la double nature, objective et subjective de la valeur économique: toute valeur économique se réfère à des "biens de la terre" que nous ne pouvons nous procurer par nous-même sans une expérience extérieure à nous. D'autre part elle procède d'une élection, et l'intensité de ce choix "exprime l'originalité inaliénable de chaque conscience". C'est pourquoi les valeurs économiques se posent lexicalement avant toute autre. Seulement, si elles résultent d'actes de l'esprit, elles passent par des choses. Ces choses sont, pour prendre l'expression de Lavelle, l'expression d'une exigence de la vie. Voilà pourquoi je parlai d'une vie réduite à l'instant présent: une vie sans exigences, sans valeurs transcendantes, réduite aux marchandises et par conséquent impuissante à l'éveil des consciences libres. Sur ce point, nous disposons, à la suite de René Girard, d'une abondante littérature sur la mimésis et la médiation des choses dans le processus de rivalité. Comme l'écrit Paul Dumouchel: "La rareté fait diverger les rivalités, mais elle fait aussi converger les désirs. Ces deux mouvements sont le même. (...) Cela signifie que la rareté donne dès le début une pluralité de rivalités, donc une pluralité d'objets médiatisés, un ensemble (...) Tous découvriront donc bientôt la réciprocité des rapports antagonistes chez les autres. Mais comme cette découverte est le résultat de l'aggravation des rivalités pour chacun, nul n'accédera à la vérité mimétique du désir, puisque cette vérité équivaut à démystifier nos propres conflits. (26)"

Tentons une traduction simple: chacun croit qu'il existe un médiateur unique pour tous, et ce médiateur n'est autre que l'ensemble des objets sur quoi convergent les désirs. L'exaspération du conflit qui en résulte interdit aux individus de découvrir l'origine du monde. Il me semble que Lavelle exprime ce que nous vivons scandaleusement sans conscience, lorsqu'il écrit que les valeurs spirituelles sont infinies, à quoi il oppose la finitude des valeurs économiques: les valeurs économiques sont concurrentes, les valeurs spirituelles convergent. Ce qui signifie l'opposition du partageable et du participable. Le partageable seul n'engendre que des compétiteurs, et met en évidence leurs différences, forts et faibles, simples et rusés, ambitieux et modestes, là où le participable, sans fusion des consciences, qui est crime et cause d'actions criminelles, donne à chacun accès à l'éveil aux valeurs, à l'édification d'une cité harmonienne.

La valeur subordonnée

Louis Lavelle a laissé inachevé son traité. Les éditeurs qui lui étaient proches ont publié au second tome des compléments: les compléments aux valeurs économiques nous retiendront ici. Cela commence par un conflit annoncé: conflit entre les valeurs et conflit dans la valeur économique même. Le premier conflit qui commande la vie matérielle résulte de l'abus de propriété. Locke prétend que la propriété sur les choses préexiste à l'organisation sociale comme un rapport individuel entre un sujet et le fruit de son travail. Il y a là une évidente métonymie: le sujet est propriétaire de son travail, ce qui n'a de sens que si par travail, on entend produit du travail: le sujet est donc propriétaire des modifications qu'il a apportées aux choses auxquelles il a consacré du travail. Tout le droit de la propriété privée a été édifié sur la substitution de la chose à l'action sur elle. On comprend dès lors le conflit entre travail et besoin: du moment que chaque sujet n'est pas libre de consacrer son travail aux choses qui lui permettraient de satisfaire des besoins, la propriété devient le prédicat de la valeur économique. Le travail produit l'utile et le droit d'usage. La propriété crée un droit privilégié sur les choses: droit d'usage et travail deviennent des droits subalternes, conditionnels, accessibles par octroi du propriétaire. Frédéric Bastiat que cite Lavelle (27) prétend que le chacun pour soi est la cause suffisante de miraculeuses Harmonies qui n'ont rien de commun avec le monde harmonien ci-dessus évoqué. Lavelle lui oppose la conscience morale, d'accord en cela avec Lamennais, Proudhon, Georges Sorel, Simone Weil, quels que soient les discords entre lui et chacun d'eux.

La conscience morale "transforme ces rapports de force en contradictions qui doivent être résolues", n'en déplaise à la nombreuse descendance de Bastiat et Hayek. L'accouplement est certes monstrueux, il n'a produit que des monstruosités et l'on reconnaît l'arbre à ses fruits. Ces contradictions ne peuvent être résolues que sur un plan plus élevé, nous y venons. N'en déplaise aux héritiers ci-dessus désignés, il n'y a pas d'harmonie sans justice. L'inanité de "l'ordre naturel" en découle: "Ici on peut observer une fois de plus qu'il n'appartient pas à la volonté de violenter la nature mais de la respecter au contraire pour la faire servir à la réalisation d'un ordre dont elle fournit la matière, mais qu'il ne lui appartient pas de produire."

Si le travail seul légitime le droit d'usage, c'est qu'il n'est de valeur que relative à un sujet, et que le sujet est défini par la législation. Aussi la place du travail dans l'ordre social est-elle fondatrice de droit: "On discute à propos des valeurs économiques pour savoir si la valeur réelle réside dans le travail, dans la production ou dans la possession et la jouissance. Et l'on peut dire qu'au cours du XIXe siècle il s'est produit sur ce point une transformation dans les idées. Car jusque-là c'était la possession ou la jouissance qui comptait et le travail lui-même n'était qu'un moyen destiné à nous permettre de l'atteindre (28). Le travail qui requérait un effort et nous assujettissait à des besognes matérielles était généralement méprisé. Mais le travail est devenu la marque même de notre activité, et par là il acquiert une prééminence sur la jouissance qui appartient à l'ordre de la passivité. Celle-ci nous subordonne la matière, au lieu que le travail la domine. Enfin c'est seulement par le travail même qu'elle incorpore qu'elle devient pour nous une valeur de jouissance. Mais ce qui importe surtout, c'est de voir que la valeur ne réside ni dans la production, ni dans l'usage, mais dans leur rapport, car on ne produit rien sinon en vue de l'usage et l'usage dans son sens le plus pur n'est que l'acte même de la production qui se referme sur soi et s'achève. Mais ce qu'il ne faut pas oublier, c'est que la valeur n'est ni dans la production, ni dans la possession, ni même dans leur rapport, mais dans l'homme comme producteur et dans l'homme comme possédant, ou plus justement encore dans l'intention qui les lie."

On peut trouver à ce passage un certain irénisme, en ce que l'auteur suppose un homme: Diogène en cherchait, je ne suis pas sûr qu'on l'ait trouvé. En tout cas Lavelle rappelle que l'empirisme du besoin, qui fonde l'économie politique depuis Adam Smith, ne suffit pas à rendre compte des "démarches des premiers hommes": acquérir nous met en rapport avec l'absolu, et comment ne pas être d'abord inquiet de ne pas perdre le fruit de son travail ? D'où la dimension de la durée sans laquelle il n'est pas de rapport social compréhensible, Durkheim ici l'emporte sur les utilitaristes, Herbert Spencer en tête. On s'en assurera en lisant le deuxième chapitre des Règles de la méthode sociologique. Le travail doit d'abord vaincre la résistance du corps, et la volonté — écrit Lavelle, aspire à une activité purement intellectuelle: alors elle connaît la joie. Séparer l'utilisable du désirable aboutit autant à ce que Marx nomme aliénation et exploitation qu'à l'illusoire liberté de ceux que, par ironie, je pense, on nomme libéraux. Lavelle, comme Cornélissen, objecte à Marx que la valeur ne peut résulter que de l'application d'un travail à de la matière: c'est oublier que la propriété est la cause de cette séparation, Marx traite, dans Le Capital, d'un rapport historique entre travail et propriété. Que la propriété soit garante de la moralité en tant qu'elle est son image matérielle, ce qu'écrit Lavelle (§ 16) n'empêche qu'elle subordonne l'individu à la matière et qu'elle engendre haine et envie. C'est que la propriété accroît la puissance du propriétaire, elle est cause de l'oppression et contraint à réduire la valeur à un quantum de travail.

La propriété se transmet, tout comme les biens économiques: ce n'est donc pas un attribut transcendant, mais le caractère d'universalité que confère l'échange, de sujet à sujet, des biens matériels, aboutit de nécessité à s'insurger contre L'Unique et sa propriété. Si l'on veut trouver des hommes, il faut renoncer d'abord à les chercher séparés et chacun chez soi. Que l'on ne dise pas que l'argent réalise cette universalité: il est au contraire l'instrument privilégié de la séparation et de la menace, qui détient de l'argent possède des biens que le travail d'autrui n'a pas même encore produits.

"La thèse qui identifie la valeur et le travail, bien qu'elle ait d'autres origines, permet d'établir une liaison entre les valeurs économiques et les valeurs morales. Toutefois il faut mettre en garde contre une ambiguïté qui peut s'établir ici dans l'emploi du mot valeur. Car chez Marx comme chez Ricardo, la valeur du travail réside dans son effet, qui est la production d'une certaine richesse, au lieu que la valeur morale du travail réside dans son exercice même, dans la modification qu'il produit, soit en nous-même, soit dans nos rapports avec les autres hommes. C'est là ce qu'on entend quand on parle de la beauté, de la joie, de l'honneur du travail. (29)"

Louis Lavelle renvoie à François Perroux, mais c'est pour chercher dans l'entreprise économique le lieu où les hommes peuvent dire nous, la forme moderne de la communauté. Là est le malentendu, que l'auteur semble vouloir dissiper un peu plus loin: "La subordination de toutes les valeurs aux valeurs économiques est une autre forme de la double erreur qui consiste à penser que le supérieur s'explique par l'inférieur et que le dedans peut être produit par les dehors. Sans doute les valeurs supérieures ou celles qui n'ont qu'une existence spirituelle sont d'une extrême fragilité: elles ne peuvent pas subsister isolément; les valeurs inférieures et matérielles qui les supportent sont considérées souvent comme douées seules d'une existence véritable. Mais c'est le contraire qui est vrai. Si c'est le bas qui supporte le haut, c'est le haut qui est la raison d'être du bas; s'il n'y a pas d'intériorité sans extériorité, c'est l'intériorité qui possède l'existence et l'extériorité exprime seulement les conditions grâce auxquelles elle se manifeste. (30)"

On comprend que le "déterminisme marxiste" est ici visé, et Lavelle proteste contre le "privilège de la valeur économique qui a été une sorte de dogme commun à presque tous les écrivains politiques ou sociaux du XIXe siècle." Je pense que Lavelle se trompe sur ce point (31): ce dogme est plus récent mais, faute de raison d'être, nous avons inventé un passé mythique qui justifie notre enracinement supposé dans l'économique. Ainsi la valeur nous apparaît-elle comme l'efficace impératif: il nous faut être "compétitifs". Des ordinateurs partout ! a depuis longtemps pris la place du slogan Des soviets partout !, Enfin il faut valoriser l'argent. Et cette croyance que nous prenons pour une loi de la raison efficace, nous n'osons jamais la rejeter, parce que nous n'avons rien à mettre à sa place. Aussi nous consolons-nous comme nous pouvons, en vivant d'imagination un monde de valeurs éthiques où nous aiderions ceux que nous avons ruinés et désespérés et, par ces incantations, elles-mêmes informées par le monde marchand, nous sommes plus libres que nul homme ne l'a été avant nous. Car nous avons appris ou du moins nous le dit-on dans les livres creux, et aujourd'hui sur les écrans plats, que la dissipation de la valeur économique, disons l'effondrement financier qui a commencé en 1929 aux Etats-Unis, a réveillé des valeurs monstrueuses: haine, envie, cruauté qui sont en nous, que nous savons devoir réprimer, après les horreurs du nazisme et du communisme.

Nous en sommes venus à raisonner sur la raison économique, comme si elle pouvait aboutir. J'en prendrai pour preuve les travaux de M. Jean-Pierre Dupuy, qui dirige le Centre de Recherches en Épistémologie appliquée à l'École polytechnique. Dans Le sacrifice et l'envie, M. Dupuy étudie savamment le problème de l'envie: comment si l'on suit le "mythe walrasso-parétien", admettre que des individus indifférents les uns aux autres s'envient ? Ici par parenthèse l'auteur introduit un modèle dans lequel chacun juge lui et les autres selon sa propre échelle de préférences. La situation est équitable écrit-il, lorsque personne n'envie personne. Une situation bien remarquable en vérité, sans compter la difficulté de concevoir un univers où chacun est à ce point indifférent aux autres, qu'il n'accorde nulle attention à leurs échelles de préférences, tout en ayant l'aptitude de les envier: un monde assez loufoque, mais laissons cela. Pourtant dans un autre ouvrage de M. Dupuy, la thèse de Rousseau: amour propre et amour de soi est traitée avec condescendance, au profit du principe de sympathie et de self-love d'Adam Smith (32). Ce qui veut dire que, selon Smith, chacun recherche l'estime d'autrui pour obtenir un sentiment de contentement à son propre sujet. L'esprit curieux se demande à quelles échelles de préférences se réfère cette recherche du self-love parce qu'enfin, si je veux que les autres m'admirent, je suppose qu'ils n'arriveront à ce sentiment que selon leur propre échelle de valeurs. Mais nous ne sommes pas au bout de nos peines, car J. P. Dupuy écrit à la page suivante: "Ainsi, cette notion d'envie qui n'en est pas relèverait en fait du royaume des règles éthiques et non du domaine terrestre des passions humaines. C'est la Raison qui dicte le principe de justice selon lequel les hommes, étant égaux, doivent être traités également. C'est donc la Raison que blesse un état inéquitable, non l'amour-propre des sociétaires. (33)"

M. Dupuy se fait ici le critique de John Rawls et de sa "théorie" de la justice comme équité. Je ne reviendrai pas à ce débat; d'ailleurs Paul Ricoeur a écrit là-dessus un texte irréprochable. Poursuivons le raisonnement de M. Dupuy: il suppose que les économistes ont nommé envie, "par un lapsus révélateur" ce qui n'en est pas, de leur propre aveu, puis il enchaîne: "Laissons là ces questions troublantes afin de pouvoir avancer. (34)" De plus en plus étrange, car ce que M. Dupuy entend établir, c'est que justice et rationalité fondent a priori l'équité, et qu'elles ne sont généralement pas compatibles avec le principe d'unanimité. Je vais être contraint à un peu de jargon — que le lecteur me pardonne: on appelle état efficace en économie, ou plus exactement équilibre efficace, la situation où la production de chacun des biens demandés est possible et où l'on ne saurait produire davantage d'un bien sans restreindre la production d'au moins un autre bien demandé. À l'égard de la consommation l'efficacité se mesure de même, symétriquement: c'est ce que l'on nomme optimum de Pareto.

Ceci posé, on comprend qu'un état d'équilibre général de marché est nécessairement efficace. Or M. Dupuy pose: "Soit un état équitable. S'il n'est pas efficace, d'autres états existent qui lui sont préférés à l'unanimité." Mais c'est pour conclure que dans la réalité, les sociétaires peuvent préférer un état où chacun envie les autres. C'est logique puisque l'envie n'est pas une souffrance, mais seulement une blessure infligée à la Raison. Je me suis longtemps demandé si hors les ouvrages de Hegel, la Raison avait un siège permanent: je ne le pense pas. Ce qui signifie que ceci est un sophisme, et l'un de ceux qui fondent la raison économique: je trouve du sens à mon existence par les manques que j'éprouve, selon ma propre échelle de valeurs, et qu'il est en mon pouvoir de combler si je veux ressembler, non à tel autre, mais à moi-même réifié: à moi-même tel que je me représente d'après la publicité, le cinéma, les téléréalités et tout ce qui m'échappe, je veux dire ce que j'oublie, et ce qui échappe à mon discernement, car comment sais-je la façon dont je me construis, ou détruis si l'on préfère ?

Dans Les 40.000 Heures, Jean Fourastié écrit: "Aujourd'hui l'homme moyen a encore des problèmes. (...) L'homme moyen devient riche: Le socialisme, nous l'avons dit, c'est essentiellement l'élévation du niveau de vie. (35)" On est frappé de tant de sottise mais ce n'est qu'un début: l'auteur se réfère à L'Enracinement de Simone Weil, ce qui est franchement un blasphème: Fourastié cite un passage que manifestement il n'a pas compris et qui plus est, ose se réclamer d'un auteur et d'un ouvrage qui le condamne d'avance lui, ses problèmes moyens, sa richesse, son appétit de consommation et son socialisme de bazar. Jean Fourastié philosophe, annonce l'homme moyen intellectuellement nouveau chez qui se développe la personnalité. D'où davantage de "jugement personnel, d'information objective, de décision autonome. (36)" plus loin, au § intitulé Dialectique de l'évolution, nous lisons:

"Le milieu ambiant devient de plus en plus abstrait; construit par l'homme, beaucoup plus "rationnel" que le milieu naturel; il est une source ininterrompue d'informations, de réglementations, de signes (cybernétiques) qui exigent l'attention et le plus souvent une décision quasi réflexe. Une ménagère dans sa cuisine doit aujourd'hui répondre à plus de stimuli que Lavoisier dans son laboratoire (37)" Je laisse à "l'homme cérébral" de M. Fourastié le soin de comprendre et de juger et dirai seulement ce que lui-même conclut: "Assumer la nature humaine dans sa plénitude est une aventure splendide; mais sans doute n'est-elle splendide que parce qu'elle est difficile." Je traduis en citant l'auteur: croissance des troubles mentaux, discrédit des valeurs affectives et sentimentales. Or "Le monde des 40.000 Heures aura, plus encore que le nôtre, besoin de beauté, d'amour et de rêve." Aussi avons-nous aujourd'hui la presse People, un mariage princier et trois enterrements, des scandales à la Cour diffusés aux victimes du Tsunami, et 40.000 heures de travail en une vie, dont la moitié au chômage et l'autre gâchée.

Épilogue: le Mythe devient Raison

J'ai menti en disant que les économistes professionnels ne s'intéressaient pas à l'histoire, et qu'ils ignoraient la valeur: les nouveaux cliométriciens nous viennent d'Amérique. Le prix Nobel a récompensé en 1993 Douglass North et Robert Fogel. Ce dernier, le "Napoléon de la révolution cliométrique (38)" a, grâce aux moyens de "l'analyse moderne" (sic), démontré en particulier — avec Stanley Engerman, dans Time on the Cross (1974) — grâce à des micro-données traitées par informatique, que l'esclavage constituait un système économique efficace et rentable et que les planteurs de cotons des États esclavagistes étaient des entrepreneurs rationnels qui cherchaient à maximiser un profit. De là, écrivent résolument les auteurs de l'article de 1994 cité en note, une révolution: avant les travaux de Fogel, on parlait d'irrationalité du propriétaire d'esclaves; désormais "on allait débattre de la rentabilité des autres systèmes économiques". Les mêmes auteurs n'hésitent pas à faire part des critiques adressées au Napoléon et son maréchal de la cliométrie; ces critiques, faut-il le dire, ont porté sur les calculs et sur les hypothèses retenues, par exemple l'état du marché du coton. M. Fogel n'en est pas resté là: ses travaux récents traitent de l'alimentation et de la santé. D'après ses exégètes, l'objet serait de rechercher "les effets de l'alimentation sur le bien-être écologique". Nous apprenons grâce à l'informatique que les Américains avaient atteint leur taille d'aujourd'hui (1982) dès l'époque de la Révolution américaine. On mesure par là comment le surhomme dégagé de la contrainte de la valeur est né outre-Atlantique, subsidiairement, on comprend que c'est désormais dans le sens de la largeur qu'ils nous dépassent. La confirmation nous vient de The Rise of the Western World: A New Economic History, de Douglass North et Robert Thomas (1973). Enfin Structure and Change, en 1981, nous fait voir comment, en France, le besoin de ressources fiscales a conduit le gouvernement à empiéter sur les droits de la propriété privée, tandis qu'aux Pays-Bas et en Angleterre, "les intérêts des classes participant au négoce ont suscité la création d'une série d'institutions facilitant certaines transactions rendant les échanges économiques plus efficaces (39)".

Comment traiter de la valeur dans un univers d'où la rationalité est chassée (par les découvertes de l'analyse économique) ? Ce que la meilleure science-fiction américaine avait imaginé dans les années 1960, Robert Sheckley, Philip K. Dick, les économistes actuels en font l'objet de leurs recherches: ainsi des opportunistes myopes qui, par opposition aux opportunistes stratégiques, font peser une menace permanente sur la coopération. Nous apprenons qu'il est efficace de mentir si c'est à l'avantage à long terme du menteur (40). Aussi "La confiance (...) présente, par son existence même, un accroissement des possibilités d'opportunisme (...) Plus la confiance est totale et plus les gains potentiels de la défection sont élevés" Mais que les opportunités de défaillance s'accroissent, l'égoïsme devient de moins en moins éclairé, aussi des "arrangements de soutien de la coopération (flanking arrangements) sont-ils préconisés par Lindenberg (1998). Les économistes ont-ils pris le relais de la science-fiction de jadis pour inventer le monde virtuel véridique ? J. Agassi aboutit en 1973 à un individualisme ontologico-méthodologique où l'individualisme reste morphogénétique et où les échanges sont marqués du sceau de la "fairness", ce qui, à travers les travaux de Philippe d'Iribarne nous reconduit poliment mais fermement à la Démocratie Américaine. Ainsi que l'écrit Hervé Delfavard, cette "fairness" — dont un juriste logicien philosophe a quelque peine à comprendre le sens — renvoie à rien moins que la dimension ontologique ! Les conventions telles que les comprend O. Favereau définissent des objectifs "communs" ( ?) qui dispensent les individus entre lesquels les conventions sont passées d'en connaître le bien fondé: une incomplétude artificielle permet que les conventions se substituent à ceux-là pour qui elles fonctionnent: avec Hervé Delfavard, on s'interroge sur la fiction du "temps morphogénétique" de passation des conventions. La Théorie de la justice de John Rawls repose sur la même aporie et pour devenir compréhensible, l'hypothèse des conventions entre ignorants doit faire appel à René Girard, auquel se réfère explicitement André Orléan: "D'une certaine manière, on retrouve ici les conditions wallisiennes du fonctionnement du marché, à ceci près que, dans notre analyse, ces conditions sont vues comme l'effet d'une construction sociale très particulière, la convention qui permet, provisoirement, d'écarter les forces destructives du soupçon et de la méfiance (41)".

L'échange entre inégaux de biens dont la valeur est inconnue, et surtout asymétriquement accessible à l'information, comme l'a montré Joseph Stiglitz, peut-il, dans un univers à la réalité indéfiniment élastique, être fondé sur une théorie de la valeur (42) ? C'est bien plutôt le satanisme, étalé sur les écrans du cinéma américain, qui éclaire le monde marchand: l'ici-bas y est incompréhensible, tant les forces du Mal distordent le réel et font surgir autant que s'évanouir les valeurs méconnaissables, dont la première est l'humain. Mulholland Drive de David Lynch illustre remarquablement ce théâtre d'ombres jetées en enfer.

Comment mieux conclure qu'avec Horkheimer et Adorno ? en quelques lignes, nous apprenons à comprendre, non pas l'économie politique certes, mais la domination exercée par cette science de la conjecture. "Le mythe devient Raison et la nature pure objectivité. Les hommes paient l'accroissement de leur pouvoir en devenant étrangers à ce sur quoi ils l'exercent. La Raison se comporte à l'égard des choses comme un dictateur à l'égard des hommes: il les connaît dans la mesure où il peut les manipuler. L'homme de science connaît les choses dans la mesure où il sait les faire. Il utilise ainsi leur en-soi pour lui-même. Dans cette métamorphose, la nature des choses se révèle toujours la même: le substrat de la domination. (43)"

Si la valeur n'a plus sa place dans l'analyse économique, c'est par l'effet d'une restriction aux malheurs de l'homme séparé de l'être: la valeur y supplée comme la fausse monnaie, il ne faut pas en parler. Qu'y a-t-il de changé depuis les temps théocratiques, lorsque les hommes croyaient servir un maître ? Un Dieu caché permet la marche au hasard, une résistance désordonnée lui répond. Les marchandises fétiches n'ont de valeur individuelle que pour autant qu'elles confèrent à l'individu postmoderne, revenu de toute métaphysique, égaré — lui qui a renoncé à connaître le Tout qui l'expliquerait — une valeur sociale, un en-soi à coeur ouvert aux rumeurs, par défaut de connaissance de soi. Cette fiction suit les lois que chacun séparément croit voulues par tous, modélisées par le Catéchisme de l'équité réaliste favorable à la paix sociale, à l'abolition de l'espace et du temps: chacun sait qu'il ne peut envier que ce qu'il est à sa portée d'atteindre sans changer à l'ordre du monde. Tout cela avec le réveil du fanatisme millénariste, parle d'attente d'une Civilisation de croyances sans valeurs titubant sous le poids d'une puissance que les hommes constituent eux-mêmes et sur laquelle ils ne peuvent rien. Et tandis que fondent les glaces polaires et que se heurtent les plaques tectoniques, les économistes recherchent les causes de la viscosité des prix et modélisent 2% de hausse du prix du baril; les "Combinaisons" comme dit Cornélissen, se débarrassent du salariat obsolète, soupèsent la valeur de l'homme nouveau de Chine, de l'Inde et de ce qui peut enfin servir. La métamorphose de la valeur est en cours, sûrement dans l'ordre de la Nature, et nous ne faisons que passer, inquiets de nature.

À propos du Dieu caché, Lucien Goldmann écrit: "Pour Pascal, il y a une seule position, la dialectique tragique qui répond à la fois oui et non à tous les problèmes fondamentaux que posent la vie de l'homme et ses relations avec les autres hommes et l'univers. (44)" Nous ne saurions être Pascal, nous ne le voudrions pas et nous préférons vivre l'accidentel comme si la place qu'il nous laisse nous suffisait.
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Notes

1) Louis Lavelle, Traité des valeurs, Paris, Presses Universitaires de France, "Logos", 2 volumes, 1955. Le second volume auquel je me réfère ici est intitulé "Le systèmes des différentes valeurs". Il n'a pas été achevé par l'auteur, qui mourut en 1951. Les éditeurs, Marie et Claire Lavelle, René Le Senne, directeur de la collection, en ont assuré la publication.

2) Voir Philippe Riviale, La Pensée libre, essai sur les écrits politiques de Simone Weil, Paris, L'Harmattan, "Ouverture philosophique", 2e édition, 2002.

3) Ibid. , 2e volume, Introduction, p. 4.

4) Sur l'esclave et la méchanceté de l'esprit sans connaissance, voir mon La Pensée libre, Essai sur les écrits politiques de Simone Weil.

5) Simone Weil, Cahiers II, p. 20.

6) Ibid., pp. 29 et 33.

7) Simone Weil, Attente de Dieu, op. cit., pp. 128-129

8) Ibid. p. 114. Voir dans mon essai La Conjuration, Paris, 1995, le discours de Boissy d'Anglars, qui pensait clore la période des troubles avec le Directoire.

9) J'entends à France-Culture le dimanche 8 février aux informations de 13h que la législation européenne permet désormais au "philanthrope" de ne débourser que 15.000 euros pour un don nominal de 100.000 par le biais des déductions fiscales et des contreparties en nature. Pas de doute, c'est le progrès.

10) L. Lavelle, Op. cit., p. 5.

11) Pour Sorel, voir Philippe Riviale, Mythe et violence, autour de Georges Sorel, Paris, L'Harmattan, "À la recherche des sciences sociales", 2003. Pour Mercutio, Roméo et Juliette, Acte I, scène 4:

"O, then I see Queen Mab hath been with you.

She is the fairies' midwife, and she comes

In shape no bigger than an agate stone

On the forefinger of an alderman (...)

And in this state she gallops night by night

Through lovers' brains, and they dream of love;

On courtiers' knees, that dream on curtsies straight;

O'er lawyers' fingers, who straight dream on fees;

O'er ladies' lips, who straight on kiss dream,

Which oft the angry Mab with blisters plagues,

Because their breath with sweepstakes tainted are.(...)"

12) Louis Lavelle, De l'Âme humaine, 4e volume de La dialectique de l'éternel présent (De l'Être, De l'Acte, Du Temps et de l'Éternité, De l'Âme humaine), Paris, Aubier, 1951, deuxième partie, ch. IV, p. 60.

13) Voir Philippe Riviale, Les infortunes de la valeur, Paris, 2006 et le chapitre consacré à la valeur selon Lavelle.

14) Lavelle, p. 62.

15) Ceci évoque "l'infini mathématique". J'ai tenté de débattre avec quelques savants mathématiciens, ce fut vain. Car si les nombres premiers sont à l'infini, les entiers naturels le sont encore plus et parmi eux, certains sont premiers, et que dire des nombres rationnels, etc. ? Aussi le terme d'illimité me semblait mieux approprié. On peut s'occuper à dénombrer les nombres premiers sans en voir la fin, sont-ils pour autant un infini ?

16) Martin Heidegger, Hegels Phänomenologie des Geistes (gesamtausgabe Klostermann), Frankfurt am Main, 1988, t. 32, p. 111.

17) Ibid., p. 163. De même la citation qui suit.

18) Fichte, Doctrine de la science Nova Methodo, Lausanne, L'Âge d'homme, 1989, trad. Ives Radrizzani. Il faut toutefois lire d'abord La Théorie de la science, Exposé de 1804, Paris, Aubier, 1967 et les Principes de la doctrine de la Science in Oeuvres choisies de philosophie première 1794-1795, Paris, Vrin 1964, trad. A. Philonenko.

19) Louis Lavelle, De l'Âme humaine, Op. cit., "En quel sens la liberté peut être dite "causa sui", p. 238.

20) Extrait de la préface de Bruno Pinchard, qui critique Lavelle de ne pas voir que l'acte "ne sera jamais effectivement antérieur à la conscience finie s'il demeure un, d'une unité qui lui retire son essence d'acte, qui est de séparer. L'être et l'acte ne sont convertibles avec l'un que parce que l'être et l'acte sont déjà divisés: c'est même à travers l'acte, justement identifié à l'être par Lavelle, que l'être perd une identité simple à l'un." (p. XXVI) Comment comprendre "acte qui demeure un" ? L'acte désigne l'avènement de l'être, non pas une opération unique menée une fois. Dire que l'acte et l'être sont "déjà divisés" n'a, ce me semble, de sens que pour dire qu'il n'est pas de Puissance suprême, ni d'Être suprême vers lequel irait la pensée du monde.

21) Lavelle, p. 164.

22) Lavelle, De l'Âme humaine, p. 239.

23) L. Lavelle, Op. cit., p.55.

24) Ibid., p. 56.

25) Ibid., p. 73, de même pour la citation qui suit.

26) Paul Dumouchel, L'Enfer des choses (avec Jean-Pierre Dupuy), Paris, Seuil, 1979, p. 193.

27) Louis Lavelle, Op. cit., II, p. 191. Je ne prétends pas m'approprier la pensée de Lavelle, ni la suivre fidèlement, ainsi ne puis-je partager son jugement sur J.-B. Say ou Walras (§ 29 et § 35), ni sa défense de "l'économie libérale" (§ 37). La citation qui suit est p. 191-192. Faut-il rappeler Aristote: la nature est informe.

28) Il serait plus exact de dire: le travail des uns permettait la jouissance des autres. La "société" excluait de son sein les "classes laborieuses", y compris en 1848, et l'on dit, dans Balzac ou Stendhal: "Untel a dix-mille livres de rentes. Il les a, comme on a des yeux et des oreilles. Les perd-il, c'est comme si on le privait de la vue ou de l'ouïe". Op. cit., p. 192-193.

29) Lavelle, Op. cit., "Compléments", § 48, p. 219-220. La lecture de L'Enracinement de Simone Weil peut seule donner tout son sens à ce propos.

30) Ibid. § 58, p. 223.

31) Voir Philippe Riviale, L'Énigme du XIXe siècle, Paris, L'Harmattan, "Ouverture philosophique", 2001.

32) J. P. Dupuy, Logique des phénomènes collectifs, Paris, Ellipses, 1992. Lucien Scubla est l'auteur du chapitre sur Rousseau, mais J. P. Dupuy s'y réfère.

33) J. P. Dupuy, Le sacrifice et l'envie; Le libéralisme aux prises avec la justice sociale, Paris, Calmann-Lévy, 1992, p. 62.

34) Ibid., p. 62-63. De même pour la citation qui suit. La suite du raisonnement de M. Dupuy, qui renvoie à Serge-Christophe Kolm Justice et équité, paris CNRS, 1942, nous plonge dans les délices du paradoxe savant du type: "Les hommes s'envient mutuellement certes, mais c'est irréaliste: ils doivent se rendre compte que leur désir d'être l'autre se trouverait-il par miracle soudainement exaucé, le monde s'écroulerait par impossibilité d'être." (Op. cit., p. 65).

35) Jean Fourastié, Les 40.000 Heures, Paris, Laffont-Ganthier, 1965, p. 35 et 37.

36) Ibid., p. 38. Voir Philippe Riviale, La pensée libre, Essai sur les écrits politiques de Simone Weil, Paris, L'Harmattan, "Ouverture philosophique", 2e édition, 2002.

37) Ibid., p. 171, 3e partie: "L'humanité du XXIe siècle".

38) D'après Donald Mc Closkey, The Rhetoric of Economics, Université du Wisconsin, 1985, cité par Johan Myhrman et Barry R. Weingast dans The Scandinavian Journal of Economics, 2e trimestre 1994. La "cliométrie" est l'analyse de l'histoire (économique) selon la modélisation mathématique, qui permet de "vérifier les hypothèses". On ne sait pas réfuter les hypothèses qui n'ont pas été faites.

39) Ibid. Traduit par Problèmes économiques numéro 2395 26 octobre 1994, p. 10.

40) Voir Olivier Favereau et les "méta-informations" (1997), Oliver Williamson et la "contractualisation prévoyante" (1985) et l'article "La coopération se réduit-elle à un contrat ? Une approche procédurale des relations contractuelles", Recherches économiques de Louvain numéro 68, 2002.

41) André Orléan, "Pour une approche cognitive des conventions économiques", Revue économique numéro 41, mars 1989, p. 142.

42) On consultera Philippe d'Iribarne, La logique de l'honneur, Paris, Le Seuil, 1989; Hervé Delfavard, "La nouvelle économie des organisations éclairée par la main invisible", Cahiers d'économie politique numéro 19, 1991, p. 119-137; Joseph Stiglitz, "Information and Economic Analysis: a Perspective", Economic Journal, 1985, supplément, p. 21-44.

43) Max Horkheimer et Theodor Adorno, La dialectique de la raison, 1944, trad. fr. Paris, Gallimard, 1974, "Le concept d'Aufklärung", p. 27.

44) Lucien Goldmann, Le Dieu caché, Paris, Gallimard, 1959, 1e partie: "La vision tragique", p. 21.