Simone Weil
Simone Weil

Je crois sincèrement que Simone Weil a rejeté quelque chose qu'elle n'a pas voulu connaître; son "antihébraïsme" s'est nourri du rejet de toute "religion sociale", ce que lui avait enseigné Alain. La lecture du "Dieu de puissance de l'Ancien testament" et l'effroi de ce que Durkheim (1) nomme "ivresse collective" ont pu répugner à cette âme sensible. La recherche de l'autre en l'Hellène a pu l'attirer, comme il advient de ceux qui ne supportent pas ce qu'ils sont. Ce n'est pas une excuse; aussi n'en cherché-je pas pour elle (ni pour moi). Il me semble que je comprends ce refus de sa part comme le refus d'une appartenance, mais plus encore le refus de ce qu'elle nomme "fausse grandeur"; dans une lettre à Jean Wahl, elle dit que Moïse, comme Maurras, "concevait la religion comme un simple instrument de grandeur nationale" (2). Beaucoup plus profond est son refus de l'idée d'élection; "La vertu d'humilité est incompatible avec le sentiment d'appartenance à un groupe social choisi par Dieu, nation (Hébreux, Romains, Allemands, etc.) ou Église" (3). Il est aisé de dire quelle horreur ! Il est beaucoup plus courageux de prendre la mesure — ce que dit Simone Weil: "dans la mesure où" — des enjeux. Au temps où écrit Simone Weil, la question n'est pas de la nature de la berith, elle est celle du Peuple aryen qui a mission de dominer. Le propre du prophète, disions-nous, est de parler pour son temps et de prémunir ceux de son temps contre le désastre des croyances folles et criminelles. Eût-elle rencontré André Neher, peut-être aurait-elle trouvé en face d'elle une intelligence à même de lui dire ce contre quoi elle s'était prémunie; qu'en elle le refus même témoignait de son appartenance à l'idée d'alliance. Que des docteurs de la Loi lui aient dit que seuls les Juifs étaient entendus de Dieu, que peut-on imaginer de sa réaction ? Il est une objection très forte à l'idée de "peuple de Dieu", et elle l'exprime ainsi: "Les fidèles à qui on accorderait toujours, en matière spirituelle, tout ce qu'ils demandent, commenceraient à craindre et à chercher refuge en Dieu." Elle pensait que la crainte religieuse faisait périr le christianisme. Adorer le pouvoir de Dieu est de l'idolâtrie. Il est ainsi des êtres qui doivent d'abord rejeter les habits dont on les a vêtus, pour ensuite faire preuve d'amour. Elle a reproché à Pascal d'avoir "entrepris une recherche intellectuelle en décidant d'avance où elle devait le mener". Je ne crois pas que les doctes propos (4) tiennent compte de l'extrême violence que nous subissons de par notre propre méchanceté; je ne pense pas non plus que l'idée de soi en gloire prenne en compte la déchéance glorieuse, qui advient par cette sûreté de soi qui découle de la bonne conscience. Simone Weil n'eut jamais bonne conscience et ne se trouva jamais sauvée ni élue. Elle a écrit dans une lettre "je n'ai pas en moi l'énergie pour peiner et souffrir, sinon quand une nécessité intérieure me pousse, à laquelle je sens que je ne puis me soustraire sans me trahir moi-même. [...] Tu n'es pas égoïste, puisque l'horreur de l'époque pénètre en toi. Mais puisses-tu n'en pas être envahie. L'horreur est un sentiment infernal, je veux dire qui procède de l'enfer. Si on y passe, il faut alors qu'un jour on en sorte. Mais plus l'amas des destructions est horrible, plus faire une oeuvre est essentiel, plus la pensée d'une oeuvre à faire apporte d'amour" (5). Simone Weil ne put regarder derrière elle, je veux dire qu'elle ne put revenir sur ses pas; elle se sentit tirée vers l'acte à accomplir — ce qu'elle ne parvint jamais à obtenir. Parce qu'elle fut extraordinairement intelligente, on lui applique ce contre quoi Spinoza nous mit en garde; "Avec une précipitation étonnante, tous se sont convaincus que les prophètes avaient su tout ce qui peut être conçu par l'entendement humain" (6). Que savait Simone Weil ? Qu'il est écrit du Dieu de Moïse qu'il est puissant et jaloux; qu'il est supérieur à tous les dieux; que la nation des Hébreux a été seule élue et en un lieu unique, sans que les autres nations puissent connaître ce Dieu; que le culte rendu à ce Dieu différait des cultes rendus aux autres dieux; qu'à peine sortis d'Égypte, les Hébreux adorèrent le veau d'or et furent terrifiés par des menaces s'ils transgressaient les préceptes qui étaient la condition de leur élection; qu'elle ne pouvait s'identifier à cette élection. Mais elle dit aussi; "Les religions qui ont conçu ce renoncement, cette distance volontaire, cet effacement volontaire de Dieu, son absence apparente et sa présence secrète ici-bas, ces religions sont la religion vraie, la traduction en langages différents de la grande Révélation. Les religions qui présentent la divinité comme commandant partout où elle en a le pouvoir sont fausses. Même si elles sont monothéistes, elles sont idolâtres" (7). Elle s'accorde il me semble avec la parole des prophètes dont j'ai rendu compte, qui accablèrent leurs contemporains du reproche d'idolâtrie, et faisaient surgir la parole secrète de Dieu. Elle était juive pourtant; aussi est-elle jugée coupable de trahison, tout comme on accusa Jérémie; mais elle s'est rendue coupable de haute trahison en reniant une appartenance à un destin manifeste. Moi qui ne suis pas juif, qui s'occuperait de ma culpabilité — sinon pour me dire "antisémite" — puisque je suis comme un insensé abandonné à moi-même, et ne crois voir le divin qu'en chacun ? Comment comprendrais-je "Dieu a pensé ce qui n'était pas, et par le fait de le penser l'a fait être. À chaque instant, nous existons seulement du fait que Dieu consent à penser notre existence, quoique en réalité nous n'existions pas" (8) ? Simone Weil écrit que c'est là une représentation humaine, donc fausse, de la création. Elle ajoute: "Dieu présent en nous peut réellement penser la qualité humaine chez les malheureux"; ce qui me paraît concorder avec l'idée que j'ai du divin en nous; ce qui résiste à l'idée de l'être, ce qu'on nomme l'étant, est appelé à la présence, il est rendu présent à lui-même, porté à l'existence malheureuse. Et par qui d'autre que l'être, retiré de lui comme la marée se retire, qui le pense comme la mer va recouvrir les sables du temps et apaiser leur brûlure. Mais en attendant, les étants séparés ne peuvent, tels qu'ils sont, se projeter en Dieu. Il est des moments où penser à Dieu nous sépare de lui, écrit Simone Weil; ce sont des moments où les regards échangés entre nous s'imposent, comme si rien ne s'interposait entre nous. "La compassion et la gratitude descendent de Dieu, et quand elles s'échangent en un regard, Dieu est présent au point où les regards se rencontrent" (9).

L'idée de Dieu qui vient à nous parle, dit Lévinas, de dessaisissement de toute intentionnalité à l'égard de Dieu, dés-inter-essement (10). La patience dont parle Lévinas, cette patience envers l'insaisissable fut et demeure la question poignante, la confrontation à la dureté du réel. Gracchus Babeuf bien sûr crut qu'on pouvait renverser l'intolérable, la négation d'autrui, le rejet du malheur hors la totalité instituée. Simone Weil tantôt qualifiée de mystique, tantôt de criminelle savait cela: "On ne possède que ce à quoi on renonce. Ce à quoi on ne renonce pas nous échappe. En ce sens on ne peut posséder quoi que ce soit sans passer par Dieu. Il faut que toutes les harmonies, sans exception, qui constituent notre âme soient défaites afin d'être de nouveau faites en nous par Dieu avec notre consentement. C'est la mort qui précède la résurrection. Ainsi nous acceptons d'être, et plus encore nous acceptons de ne pas être, car nous constatons avec consentement que c'est Dieu qui fait notre être. Dieu nous a créés sans que nous l'ayons voulu. Il faut qu'il nous recrée avec notre consentement, car il ne veut nous faire nulle violence. Et finalement, avec notre consentement, il nous décréera" (11).

"Le dogme de la Trinité est nécessaire pour qu'il n'y ait pas de dialogue de nous avec Dieu, mais de Dieu avec lui-même en nous. Pour que nous soyons absents (12)". Faut-il des clefs pour comprendre ? Trinité n'a aucun sens — cela ne parle pas aux sens, ni à la raison; le divin est en nous, nulle part ailleurs qu'en chacun de nous et pourtant il n'est pas la somme ( ni l'intégrale ni aucune figure mathématique) parce que nous sommes aussi — en ce que notre Soi est ombre qui enclôt la lumière; espace et temps que fréquentent les ténèbres, ce qui empêche le divin de venir au jour. C'est ce vers quoi nous pouvons aller, et qui n'est que pour autant que nous le voulions; ce que les Chrétiens nomment imitation de Jésus, puisque nous sommes aussi incarnés et par là, abandonnés. Le royaume des ténèbres est également Dieu; ce que saint Jean de la Croix nomme nuit obscure de l'âme, ce que dit maître Eckhart; Dieu n'est pas bienheureux dans sa pure divinité; d'où son incarnation. D'après l'Évangile, Jésus dut d'abord se séparer de l'ombre qui était en lui — le diable tentateur. Jean de la Croix écrit; "Ainsi donc nous savons maintenant que de cette nuit aride découle d'abord la connaissance de soi, et celle-ci à son tour est le fondement de la connaissance de Dieu." (13)

"Dieu m'a créée comme du non-être qui a l'air d'exister, afin qu'en renonçant par amour à cette existence apparente, la plénitude de l'être m'anéantisse. [...] Le je est du néant. Mais je n'ai pas le droit de savoir cela. Si je le savais, où serait le renoncement ? Je ne le saurai jamais" (14). Que savons-nous de nous-mêmes ? Je vois les autres comme illusions pour eux-mêmes et cela me rend leur existence plus réelle, car — écrit Simone Weil — je les vois dans leur rapport avec eux-mêmes, non avec moi. Par analogie, je mesure mon illusion, je me vois dans l'existence. Notre âme est de nécessité partagée en deux; on ne peut éprouver de compassion, qui est une tension vers, une passion, que par la partie "contaminée" de l'âme, celle qui s'identifie au malheureux — en moi autant qu'en l'autre. Mais "tant qu'on n'a pas dans l'âme un point d'éternité préservé de toute contagion du malheur, on ne peut pas avoir la compassion des malheureux. Ou la différence des situations et le manque d'imagination maintient loin d'eux, ou si on en approche vraiment la pitié est mélangée d'horreur, de dégoût, de crainte, d'une répulsion invincible." Le moment de compassion en l'âme est "une descente du Christ sur terre pour être crucifié", car traiter le prochain malheureux avec amour "c'est quelque chose comme le baptiser" (15); l'attention accordée à celui qui n'est rien pour personne en ce moment est créatrice en ce qu'elle est renoncement; c'est vouloir l'existence libre de l'autre, lui donner la liberté du libre consentement, au prix de quelque chose de soi; cet acte figure celui du retrait divin dans la création. Aussi est-ce un acte rédempteur. Qui comprend cela, et qui à ces paroles ne succombe pas au délire, à la superstition idolâtre et à la quête mortifère de la "purification" ? Un seul morceau de pain donné à quelqu'un qui a faim est assez pour sauver une âme — s'il est donné de la bonne manière. "Dieu nous serait inférieur, si, dans la personne du Christ, il n'avait pas été humilié". Cette sentence est limpide si nous comprenons: le divin en nous est exempt des souffrances, il serait un principe d'absolu transcendant, sauf s'il subit l'humiliation de la chair. Renonçant à l'absolu, le divin en nous se sacrifie à l'avenir de l'existence de la créature; le divin en nous est empli de compassion pour la créature qui a faim et soif. Mais que peut signifier Dieu venu en personne ? C'est beaucoup plus clair si nous disons: Jésus livrant en lui toute la place au divin, non pour devenir saint mais pour ouvrir le chemin.

"Le malheureux, ne trouvant ni pitié ni sympathie, ne comprend pas pourquoi. Il croit que lui, à la place des spectateurs, aurait pitié, car s'imaginant à leur place il se donne pour spectacle un malheur imaginaire où rien ne fait entrave à la pitié. Aussi l'émotion principale, dans les mauvais traitements, est-elle l'étonnement. Pourquoi nous fait-on cela ? Cet étonnement dure longtemps, et quand l'acceptation finit par s'y substituer du fait de la fatigue, c'est encore l'acceptation d'une chose incompréhensible" (16). Simone Weil écrit encore: "Ne pas pouvoir supporter ce qui est. Pourtant en fait on le supporte, puisque cela est. Tension de tout l'être vers l'avenir immédiat, le moment proche où, croit-on cela ne sera plus (...) Je ne peux pas le supporter, donc cela va cesser. L'avenir combleur de vides" (17). Mais elle évoque aussi la souffrance si insupportable, que l'idée d'une délivrance possible la rend insoutenable. L'exemple qu'elle donne est celui des prostituées qui ne veulent pas être sorties de leur condition. Simone Weil n'était pas pur esprit, on sait qu'elle a voulu entrer dans une maison, déguisée en homme. Démasquée, elle en fut chassée. Elle comprenait cela; elle l'a écrit, pour les criminels, les esclaves et les prostituées, le temps est morcelé, c'est, dit-elle, un caractère du malheur. Elle comprend encore les esclaves, qui obéissaient, parce que l'idée de pouvoir désobéir leur rendait la condition servile trop douloureuse, et qui, du jour ou une émancipation se fait, cessent complètement d'obéir.

"Le malheur est par lui-même inarticulé. Les malheureux supplient silencieusement qu'on leur fournisse des mots pour s'exprimer. Il y a des époques où ils ne sont pas exaucés. Il y en a d'autres où on leur fournit des mots, mais mal choisis, car ceux qui les choisissent sont étrangers au malheur qu'ils interprètent."

"Il y a alliance naturelle entre la vérité et le malheur, parce que l'une et l'autre sont des suppliants muets, éternellement condamnés à demeurer sans voix devant nous" (18).

"Le malheur durcit et désespère parce qu'il imprime jusqu'au fond de l'âme, comme un fer rouge, ce mépris, ce dégoût et même cette répulsion de soi-même, cette sensation de culpabilité et de souillure, que le crime devrait logiquement produire et ne produit pas. Le mal habite dans l'âme du criminel sans y être senti. Il est senti dans l'âme de l'innocent malheureux. Tout se passe comme si l'état de l'âme qui par essence convient au criminel avait été séparé du crime et attaché au malheur et même à proportion de l'innocence des malheureux. (...) Tout le mépris, toute la répulsion, toute la haine que notre raison attache au crime, notre sensibilité l'attache au malheur. (...) Ce mépris, cette répulsion, cette haine, chez le malheureux se tournent contre lui-même, pénètrent au centre de l'âme, et de là colorent de leur coloration empoisonnée l'univers tout entier" (19).

Nous devons être aussi vigilant à la lecture de Simone Weil, qu'elle-même l'est dans le choix du vocabulaire. Le "collectif" est dans son langage l'expression du renoncement à soi de ce qu'il y a d'humain, qui ne peut être que chacun entier; l'idolâtrie attribue du sacré au collectif, parce que, s'il y a passage du personnel à l'impersonnel — le renoncement aux "droits de la personne", il n'en est aucun de l'impersonnel au collectif, qui n'est qu'une agglutination de droits, et toute personne tend à se précipiter, se noyer dans le collectif. "Une seule chose ici-bas peut être prise pour fin, car elle possède une espèce de transcendance à l'égard de la personne humaine, c'est le collectif. Le collectif est l'objet de toute idolâtrie, c'est lui qui nous enchaîne à la terre. L'avarice, l'or est du social. L'ambition, le pouvoir est du social. La science, l'art aussi. Et l'amour ? L'amour fait plus ou moins exception" (20). Pourquoi plus ou moins ? Parce que, me paraît-il, l'amour impersonnel porté au frère humain peut encore l'humilier, en lui montrant qu'il nous est, lui, créature, superflu. Même si, comme l'écrit Jung "à travers lui vous chantez les louanges de Dieu" (21). À celui qui s'est libéré il incombe la tâche de porter la charge qui pèse sur les autres. Voici venir Babeuf qui d'avance a réfuté la gaîté et la santé nietzschéennes.

"Tout esprit enfermé par le langage est capable seulement d'opinions; un esprit enfermé dans le langage est en prison" (22). C'est que, de la personne à l'individu, la pente est irrésistible. L'humain qui s'élève au-dessus du personnel échappe au collectif, il s'enracine dans l'impersonnel qui est l'obligation du bien. Celui qui entre dans l'impersonnel "y rencontre une responsabilité envers tous les êtres humains" (23). Emmanuel Lévinas, je le rappelle, ne dira pas autre chose. "La responsabilité pour autrui qui n'est pas l'accident arrivant à un Sujet, mais précède en lui l'Essence, n'a pas attendu la liberté où aurait été pris l'engagement pour autrui [...] Le mot Je signifie me voici, répondant de tout et de tous. La responsabilité pour les autres n'a pas été un retour à soi, mais une crispation irréboutable ( ?) que les limites de l'identité ne parviennent pas à retenir" (24). Cette vocation se passe de la liberté de vouloir; cette responsabilité exige la vigilance; la responsabilité précède la liberté, en elle s'accomplit l'humanité de l'homme. Toutefois, cette obligation illimitée ne vaut que pour le Sujet. Elle ne rompt pas l'isolement du malheureux, réduit à croire que celui qui est assez heureux pour se maîtriser ira le choisir, lui qui n'a que des mots de honte. Ce qu'exprime Simone Weil: "Le malheur est par lui-même inarticulé. Les malheureux supplient silencieusement qu'on leur fournisse des mots pour s'exprimer. [...] La pensée répugne à penser le malheur autant que la chair vivante répugne à la mort" (25).

Le droit exprime cette aversion. Le droit naturel inventé, dit Simone Weil, par les penseurs matérialistes du XVIIIe siècle n'est qu'un mensonge, qui prétend fonder l'usurpation et le partage entre personnes. Remarquons ce que dit Ernst Bloch de l'équivoque entre le droit comme capacité juridique individuelle et celui qui est représenté comme expression de la norme juridique venue d'en haut. Il en résulte le caractère contradictoire de la notion de droit naturel: "C'est exactement le droit naturel classique qui, dans le droit subjectif, est responsable de l'existence tout entière de l'excédent que constitue l'idéal de la liberté; le droit devient essentiellement droit à quelque chose, de la part de ceux qui étaient préalablement dominés." Le droit naturel a fait de cette exception la règle (26). Le droit, héritage romain, est exclusif de l'idée de justice, aussi les beaux esprits nous ont-ils fait comprendre que la "justice sociale" n'était qu'aporie Ces gens-là pensent que la justice signifie le partage des droits personnels.

Nous agissons avec l'illusion de la nécessité. Pour qu'il en aille autrement, il faudrait que nous connaissions les desseins de Dieu, car notre raison nous trompe en nous parlant de nos intérêts comme membres de notre corps et le guide de notre esprit. Quant à prétendre que l'on connaît les desseins de Dieu, qui n'est qu'absence, ce ne peut être qu'imposture et moyen d'oppression. D'où la leçon de Simone Weil, l'intense attention apportée en une pure compassion qui est souffrance et simultanément libération de soi; à l'instant je vois surgir le divin en moi, qui me fait voir le malheur et la misère institués, l'oppression et l'indigence, qui ne sont que les moyens d'existence des puissants et des heureux du monde. Les actes, y compris les actes des apôtres, sont des actes de foi, non envers un Dieu extérieur connu par l'intelligence, encore moins par la tradition et la glose, mais par la rupture de l'auteur d'avec ce qu'il croit saisir de l'être. Je retrouve avec Simone Weil le propos d'Osée: "Quand Ephraïm (Israël) a multiplié les autels, ces autels ne lui ont servi qu'à pécher" (27) et, parlant des infidèles "Munissez-vous de paroles et revenez à Yahvé. Dites lui: Enlève toute iniquité, que nous retrouvions le bonheur et que nous t'offrions le fruit de nos lèvres [...] et nous ne dirons plus "notre Dieu" à l'oeuvre de nos mains". Yahvé, par la bouche d'Osée répond: "Je guérirai leur infidélité, je les aimerai de bon coeur, car ma colère s'est détournée d'eux" (28). Ce qui se comprend clairement: aux hommes qui ont fait de leurs oeuvres, de leurs intérêts leur dieu, et qui s'imaginent connaître par là le vrai Dieu, il incombe de revenir de leur erreur et d'apprendre à se parler, comme ils parleraient à Dieu.

Parlant d'Osée, Martin Buber écrit: "Revenir ne signifie pas retourner en un point se situant en amont du péché, ce qui est impossible, mais se tourner de tout son être vers Dieu, afin de le connaître. L'on ne fait pas retour sur soi-même, mais retour à celui qu'on a abandonné" (29). Précieuse indication, celui qui fait retour ne revient pas à sa conscience préalable, qui contiendrait déjà la connaissance du vrai. Ici, l'aide de Fichte est utile; le moi qui prend conscience ne puise pas en lui — déjà absolument constitué — mais en ce qui lui est non-moi, l'autre à qui il fait place en lui, dans un désert — cette fois métaphorique — le lieu de l'accueil pour qui, comme l'écrit Simone Weil, fait en lui le vide. L'idée de Dieu ne vient ni d'une critique ni d'une déception, elle ne procède ni d'une dialectique immanente, révolutionnaire ou évolutive; elle n'est ni synthèse née du besoin d'unifier le divin épars ni antithèse, fruit desséché de l'abandon des anciens dieux: "ce qu'on prend pour cause est, en réalité, effet" (30). Dans ce monde, la connaissance de Dieu demeure en dépit de la critique de sa représentation. "Dieu m'investit par ses signes", quoique la faiblesse de mon intelligence rende obscure la connaissance. D'ailleurs le raisonnement "à supposer que j'en eusse toute l'initiative", auquel donc "je ne serais pas provoqué", me donnerait une connaissance abstraite, celle d'un concept. Tandis que le vrai Dieu se révèle comme présent et, si même n'était en moi que la pure abstraction du concept, si Dieu se dérobe à la connaissance, c'est le vide en la créature qui le révèle, "criant qu'elle n'est pas Lui" (31). Le Dieu caché n'est pas le Dieu absent. La référence à Thomas d'Aquin s'impose: "Toutefois, Dieu qui est ainsi inconnaissable en soi [par nos mots et nos conceptions] n'est pas inconnaissable de toutes manières. Les conceptions que nous nous formons de lui ne sont pas arbitraires. Elles lui conviennent en raison d'un certain rapport, et d'un rapport défini de notre part, entre le dérivé où se forment nos concepts et la Suprême Source" (32).

Revoici la condamnation de l'imagination livrant à la raison l'hypothèse d'une transcendance spirituelle. Si nous pensions que Dieu, bien absolu, ne peut induire en tentation sa créature, il serait aisé de toujours se décider pour le bien, et ce serait blasphémer, c'est-à-dire à mon sens faire place nette à l'intelligence arrogante. Le christianisme refuse cette opération, Étienne Gilson le rappelle avec l'argumentation d'Augustin (33). Mais que signifiaient ces paroles de Maître Eckhart: "Courage, âme noble ! Réfléchis à toi-même, réfléchis à la splendeur que tu portes en toi; n'es-tu pas par ta ressemblance avec Dieu honoré au-dessus de toutes les créatures ? Dédaigne ce qui est petit, car tu es créé pour ce qui est grand !" (34). Ces paroles sont un appel; l'homme doit vouloir ressembler à Dieu, et n'est-il pas caché en lui, cet objet de cette ressemblance ? Aussi faut-il que nous sachions ce que nous valons, nous qui nous honorons tant. Idoles de nous-mêmes, nous renions Dieu et c'est en son nom que précisément nous valons ces honneurs. Ce que dit Augustin: "qu'y aurait-il de caché en moi, quand même je ne voudrais pas le confesser à Dieu ? C'est Dieu que je cacherai à moi-même et non moi à Dieu. Se confesser à Dieu pour que les autres hommes m'entendent n'est pas se remettre à leur autorité, c'est leur faire connaître par Dieu ce qu'ils sont. Voilà pour la confession, dont les dérives immondes nous effraient; se donner à voir est s'accepter, ce n'est pas un aveu arraché, il n'y a de confession qu'entre ceux qui s'aiment l'un l'autre pour s'aimer eux-mêmes. Leur disant que je ne mens pas, je les fais croire en moi. (35)

Mystique du bien, notre supériorité sur Dieu

"Savoir que le bien absolu est le bien, croire que le désir du bien se multiplie de lui-même dans l'âme si l'âme ne refuse pas son consentement à cette opération — ces deux choses simples suffisent. Rien d'autre n'est nécessaire." Encore faut-il s'empêcher de refuser ce consentement, quoi qu'il arrive. C'est infiniment simple dit-elle. Comment la croyance en un bien absolu serait-elle infiniment simple quand on ne sait pas même ce qu'est le bien ? Ah ! Vous parlez de l'utilité, du progrès et de travailler plus pour gagner plus ? Alors effectivement c'est incompréhensible. Car la question n'est pas là du tout. Ce que Simone Weil exprime ainsi: "Dieu nous a demandé: Voulez-vous être créés, et nous avons répondu oui. Il nous le demande encore à tout instant, et à tout instant nous répondons oui. Sauf quelques-uns dont l'âme est divisée en deux: pendant que presque toute l'âme dit oui, un point de l'âme s'épuise à cier en suppliant: non, non, non ! En criant ce point s'élargit, devient une tache qui un jour envahit toute l'âme" (36). Ce recoin ignoré qui supplie est notre supériorité sur Dieu.

En quoi consiste notre supériorité sur Dieu ? "Ce malheureux gît sur la route, à moitié mort de fin. Dieu en a miséricorde, mais ne peut pas lui envoyer du pain. Moi qui suis là, heureusement je ne suis pas Dieu; je peux lui donner un morceau de pain. C'est mon unique supériorité sur Dieu" (37). Je ressens le divin, je suis moi-même pitoyable et méchant; je voudrais et ne puis. Simone Weil revient souvent à la figure de la prostituée — tout comme Flora Tristan, autre réprouvée des bons apôtres, et relate l'histoire de Marie-Madeleine: "Est remis ce qu'on demande à Dieu de remettre. Celui qui croit avoir peu de péchés demande peu à Dieu et aime peu." Est-ce dire que le pécheur aimerait ses propres péchés ? Je ne doute pas que de subtils esprits n'y aient pensé, aussi faut-il encore détromper, en lisant la suite: "Mais une prostituée de bas étage ne peut pas ignorer qu'elle en a beaucoup, parce que la société ne le lui laisse pas ignorer" (38). Réalité et existence font deux, les puissants transforment leur existence en réalité; leur existence devient le mode de la réalité; les humbles et humiliés sont contraints de glisser leur existence dans les recoins de réalité qu'on leur laisse, et sont jugés d'après le mode de réalité établi par oppression. Mieux vaudrait nier Dieu, écrit Simone Weil, que de croire le connaître par ses oeuvres ici bas.

Le bien n'est pas une chose à quoi l'attribut du bien serait conféré, comment dès lors abandonner les choses qui ne sont pas des biens ? "Les efforts de volonté sont illusoires. Ma propre âme ne me croit pas." Je sais les choses d'ici-bas dénuées de bien, je n'ai pas l'énergie de m'en arracher, aussi mes désirs sont-ils tantôt efficaces, tantôt non. Je tâtonne au milieu de l'intervalle; le désir de l'or n'est pas de l'or, le désir du bien est le bien. C'est pourquoi "aucune satisfaction n'étant un bien, aucune privation n'est un mal. Il n'y a pas de contraire du bien" (39). Le bien est possession et non satisfaction, le désir du bien n'est pas satisfait puisqu'il est le bien. Pourtant, à la vue de l'affamé, si j'ai le désir du bien, je me rappelle avoir été cet homme-là. Je ne désire pas qu'il reçoive de la nourriture, mais qu'il fasse l'épreuve de l'insatisfaction, une fois repu. Alors, j'ai espoir qu'il renonce à la satisfaction, mais d'abord je dois le nourrir — devoir et non désir — car je ne peux le laisser enfermé dans son moi souffrant. Et qui me dit qu'une fois nourri, il ne voudra pas au surplus être vêtu, logé, riche et puissant ? Songeons à tous les contes où le pauvre sauvé de la faim et du désespoir devient le maître de celui qui l'a sauvé. D'ailleurs, François d'Assise eut à morigéner le loup de Gubbio: nous t'avons nourri, ne fais plus de mal aux créatures ! On répondra doublement, un que je suis moi-même passé par cette obstination au milieu de l'intervalle, et pourquoi cet homme en serait-il dispensé ? La pauvreté confère-t-elle une vertu spéciale ? Deux, il ne dépend pas de ce pauvre, que le mode de réalité dans lequel on lui rend une place soit tel qu'il se tourne immédiatement vers le bien. C'est pourquoi l'acte isolé ne peut éloigner le mal.

Le malheur de soi, déjà, on en est broyé, on ne peut le contempler; le malheur d'autrui n'est du malheur que par la compassion. Simone Weil attire notre attention sur un mystère que, dit-elle, elle n'a pas encore bien compris: "notre sensibilité est naturellement universelle, mais elle est rendue égoïste par notre désir qui s'y attache". C'est pourquoi le désir du Bien infini exclut seul tout retour sur soi. "C'est parce qu'on croit que le malheur est un mal qu'on tue en soi la compassion naturelle. La compassion est naturelle, mais elle est étouffée par l'instinct de conservation. Seule la possession de toute l'âme par l'amour surnaturel restitue à la compassion naturelle son libre jeu" (40). Il serait présomptueux de dire mieux, je tâche seulement de rendre compte; dans la compassion, l'égoïsme pousse au retour sur soi. Aussi, faire l'aumône est égoïste; on regarde l'autre qui tire profit de notre geste et l'autre croit être en dette envers nous. Le "tronc des pauvres" est un remède de misère à cet échange de regards. L'échange est reporté entre ceux qui donnent, l'imagination fait le reste, le son des pièces qui tombent dans la boîte est le tintement de la fausse monnaie. Ainsi vaut la compassion du spectateur à l'égard des malheurs représentés au théâtre, "Si c'était de la réalité, il deviendrait froid comme glace." Chaque spectateur garde pour lui sa compassion.

C'est Simone Weil qui écrit: "écouter l'autre dans son malheur, se mettre à sa place est plus difficile que ne serait le suicide à un enfant heureux, c'est anéantir son âme" (41). Se mettre à la place n'est pas s'imaginer, c'est vivre la vie du malheureux, être réduit au même mutisme que lui; on répète ses paroles inaudibles, on devient sourd soi-même au langage des gens raisonnables et ils vous traitent en malade. Car l'extrême attention portée au malheureux — non au malheur, ce qui n'est guère mieux que la philanthropie — est amour. "L'esprit de justice et de vérité n'est pas autre chose qu'une certaine espèce d'attention, qui est du pur amour" (42). On comprend la misérable idolâtrie qu'est la "justice" surtout lorsqu'elle est affublée du quolibet de "sociale". Le concept de justice sociale est une aporie écrit l'un, et les docteurs examinent la plaie et n'y trouve aucune infection. Ils se lavent les mains et disent: Ce malade est en parfait état normal ! Il faut plus de justice sociale s'écrie l'autre, qui brandit des listes d'épuration statistique, où l'on voit que les riches ont plus d'argent que les pauvres, qu'ils sont d'ailleurs plus intelligents et que c'est injuste. Quelle tristesse !

"Dieu seul peut faire attention à un malheureux" (43), ce qui veut dire "l'amour inconditionné", et cet amour-là peut naître dans un peuple d'athées. Dans un peuple de malheureux, plus encore chez des réprouvés, prostituées ou repris de justice, la déchéance sociale empêche l'attention au malheur; c'est le point où nous sommes parvenus. En renonçant à aimer Dieu — ce qui en nous surpasse la volonté — on parvient à cesser de souffrir. Le mythe de Prométhée est lu par Simone Weil comme la souffrance continuelle de celui qui ne renonce pas à aimer Dieu. Le miroir de Narcisse, comme la création: "Dieu est pris au piège par le mal alors qu'il regarde sa création. Il est pris et soumis à la passion." Dieu est notre équivalent. Ce pourquoi la lecture qu'elle fait de Prométhée n'est pas conforme au mythe hellénique: celui qui dérobe le feu aux dieux pour le donner aux hommes; qui est intermédiaire entre dieux et hommes, qui connaît le secret et par qui nous y accédons. Prométhée selon Simone Weil est celui qui offre sa souffrance pour que la part de divin en lui soit toujours en vie.

Et le Dieu pathétique ? Dieu demeurant fidèle à l'alliance à la place de ses créatures ? "Dieu a souffert au lieu de l'homme — cela ne signifie pas que le malheur du Christ ait diminué si peu que ce soit le malheur des hommes, mais que par le malheur du Christ (aussi bien dans les siècles antérieurs que dans les siècles antérieurs) le malheur de tout malheureux prend une signification et une valeur d'expiation, si seulement il le désire. Le malheur prend alors une valeur infinie qui ne peut venir que de Dieu. Toute expiation suppose que c'est Dieu qui expie. Les difficultés de la notion de rédemption, et les absurdités dont elle est entourée, obligent à examiner de plus près la notion même de châtiment, et sa relation avec celle de sacrifice" (44). Ce que dit Paul de la rédemption n'est acceptable, poursuit-elle, que si l'on regarde l'humanité comme un seul être vivant; qui plus est, l'attente de la fin imminente du monde explique "quantités d'anomalies". Je pense que l'idée qui donne la clé de ceci est l'attente. Dans l'attente du bien qui tarde à advenir, le sacrifice devient inéluctable; c'est en Dieu souffrant — au même titre qu'un bien en souffrance de se réaliser — que s'incarne le malheur à valeur infinie. Par ce malheur expiatoire, la parole est rendue aux malheureux muets dans leur souffrance; ils apprennent qu'il n'est pas de résignation à guetter la fin des temps; la justice divine s'applique à eux aussi (45). Voici ce me semble qui répond mot pour mot aux prophètes de la Tora: le sens du Dieu souffrant, l'esprit du sacrifice et de l'expiation. La rédemption n'est ni attente du Jugement ni abolition du mal, moins encore du péché. Elle va infiniment au-delà, elle est permanence de la pensée en Dieu, de l'idée du divin en nous.

Que nous dit cette idée ? Que ce qui est divin en nous ne nous fait pas vivre, au sens où la vie ne nous est pas donnée. "On a tort de dire que Dieu donne gratuitement et ne doit rien aux hommes. Nous ayant créés, il nous doit tout. Et en effet il nous donne tout. Mais il ne nous contraint pas à recevoir. Il nous demande de consentir à ce qu'il acquitte envers nous sa dette et nous refusons, ou nous consentons à moitié. La création étant acte d'amour est la création d'une faculté de libre consentement." N'est-ce pas là le Dieu pathétique, mais dont nous éprouvons le pathétique à mesure seulement que nous lui obéissons ? "S'il nous offrait la joie, la puissance et la gloire, il ne serait pas en notre pouvoir de refuser ses dons. Il choisit ses dons de telle manière que nous soyons libres de les refuser. Il est en notre pouvoir, il est facile de refuser la croix" (46). Si j'ai voulu donner ce passage en entier, c'est qu'il présente une difficulté de lecture. Que veut dire "Il choisit ses dons" ? Devons-nous comprendre que Dieu Tout-puissant eût agi avec le discernement de nous accorder le mal ? L'absurde de cet énoncé suffit à en dire le contradictoire aussi la parole des prophètes est-elle une parole adressée à l'esprit de puissance des humains. Dans son Cahier, en plein océan, précise-t-elle, Simone Weil note: "Le Même et l'Autre de Platon" (47): la conscience sépare, aussi aimer Dieu paraît une trahison envers les hommes, soi-même y compris, l'amour des humains, tel celui de Prométhée, une trahison à l'encontre des Dieux. Même dans le mal il faut aimer Dieu car ne l'aimer que dans le bien n'est qu'aimer ce quelque chose terrestre que nous nommons le bien; ainsi paix et prospérité. Lorsque nous ne comprenons pas, nous n'avons à chercher ni justifications ni compensations au mal, ni à réduire le mal au bien. Dans l'épreuve du mal, cette partie médiocre de l'âme qui se croit en sécurité cède la place: "L'âme incapable de supporter cette présence meurtrière de Dieu, cette brûlure, se réfugie derrière la chair, prend la chair comme écran" (48). Contre cette tentation, contre la trahison envers l'être en nous, il faut, dit Simone Weil, regarder comme ennemie la part de nous-mêmes qui veut se cacher de Dieu, "même si elle est presque nous-mêmes, si elle est nous-mêmes." car tout se passe comme si la part médiocre de nous-mêmes en savait beaucoup plus sur les conditions du salut.

Liberté de choisir; ce qu'en dit Simone Weil: "Si on se dit ceci: quand même le moment de la mort n'apporterait rien de nouveau, mais terminerait seulement la vie d'ici-bas sans être le prélude d'une autre vie quand même la mort apporterait seulement le néant; et quand même ce monde-ci serait complètement abandonné de Dieu; et quand même absolument rien de réel ne correspondrait à ce mot, Dieu, mais seulement des illusions puériles — en admettant qu'il en soit ainsi, néanmoins, même dans ce cas, j'aime mieux exécuter ce qui me semble être ordonné par Dieu, quand il en résulterait les plus affreux malheurs, que d'accomplir n'importe quoi d'autre" (49). Seul un fou peut penser ainsi, conclut-elle. Pourtant, elle note, un peu plus loin: "quand Dieu serait une illusion du point de vue de l'existence, il est l'unique réalité du point de vue du bien. Cela, j'en ai la certitude, car c'est une définition. "Dieu est le bien" est aussi certain que "je suis". Je suis dans la vérité si j'arrache mon désir de toutes les choses qui ne sont pas des biens pour le diriger uniquement vers le bien, sans savoir s'il existe ou non." Comment mieux dire l'inanité de la justice sociale au sens où l'entendent les réformateurs sociaux ? Quoi de plus accablant pour les acquéreurs de biens, ceux qui déversent dans l'égout de leur existence d'ambitions et de plaisirs le peu de biens qu'ils ont fait venir au jour ? Pour les faux biens, désir et possession se changent en dégoût, ne le savez-vous pas ? "Si nous pardonnons nos péchés à Dieu, Dieu nous les pardonne. Toutes nos dettes sont envers Dieu, et notre unique débiteur est aussi Dieu (comment en vouloir à l'homme qui nous offense sans en vouloir à Dieu qui a permis qu'il réussît à nous offenser ?)" (50).

Et "pour le privilège de me trouver avant de mourir dans un état parfaitement semblable à celui du Christ, quand, étant sur la croix, il disait: Mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné ? — pour ce privilège, je renoncerais volontiers à tout ce qu'on nomme le paradis" (51). C'est que son désir — celui de Jésus crucifié — était entièrement tourné vers Dieu et, écrit-elle, dès lors il possédait parfaitement Dieu. Que dit-elle dans ce moment — celui où elle écrit ces mots ? Que la vie vraie est atteinte en un instant hors de la dimension temporelle — que la vie n'est pas dans un au-delà imaginaire; que la souffrance acceptée, absolument inconditionnée, sans esprit de vengeance ni de restitution, mène à la découverte du divin dans le moi, à l'instant où le moi s'efface et s'offre à l'être qui l'accueille. Ici se trouve la possession qui éteint l'insatiable en moi en le comblant de bien, car le bien est ce qui comble le désir. Croyez-vous que ce sont des mots ? Le bien est ce qui me fait échapper à la pesanteur.

Mais cette pensée — dit-elle — ne fournit aucune énergie. Comment trouver l'énergie ? En n'allant pas au-delà de ce à quoi on se sent attiré par l'obéissance. Car ce qui épuise un mobile, ce sont les actions faites au-delà de ce à quoi il pousse. Aussi avons-nous à demander la force d'accomplir ce que nous pensons être commandé, de l'au-delà du moi, par la volonté de Dieu, et à désirer le succès de cette action comme l'avare désire l'or ou l'affamé du pain. "Comment est-il possible que surgisse dans une âme humaine le sentiment que Dieu veut telle chose particulière ? C'est un prodige aussi miraculeux que l'Incarnation. Ou plutôt c'est le prodige même de l'Incarnation. Une âme perpétuellement gouvernée par ce sentiment, de la naissance à la mort, c'est Dieu devenu homme" (52). Ce prodige est celui de l'apparition de l'inconditionné dans le conditionné. Nos actes répondent à des mobiles et pourtant il se peut que nous voulions ce qui est ordonné en nous par l'idée de Dieu. Sans ce prodige, nous serions des êtres purement terrestres, dit Simone Weil. Nous serions réduits au perpétuel retour sur nous-mêmes, au ressassement de l'idée de nous-mêmes au lieu que "Dieu n'est pas ce qui est manifesté par la parole, mais ce par quoi la parole est manifestée". Que d'épreuves doit souffrir le moi avant de comprendre qu'il comporte la vie, et seul peut lui donner le jour ?

Simone Weil a écrit ces lignes. Elle n'a pas pu les dire, et qui l'aurait entendue ? De cette solitude, faut-il conclure à un isolement qu'elle eût choisi, se sachant appelée et par là détachée des autres humains — tout occupés en ce moment, comme aujourd'hui, au massacre et à la frénésie productive ? C'est tout le contraire. Elle jugeait qu'elle ne pouvait être aimée pour elle-même; elle se trouvait repoussée par Celui qui l'avait appelée. De qui alors aurait-elle pu être aimée ? "Il entra dans ma chambre et dit: Misérable qui ne comprends rien, qui ne sais rien. Viens avec moi et je t'enseignerai des choses dont tu ne te doutes pas. Je le suivis. Il m'emmena dans une église. Elle était neuve et laide. Il me conduisit en face de l'autel et me dit: Agenouille-toi. Je lui dis: Je n'ai pas été baptisée. Il dit: Tombe à genoux devant ce lieu avec amour comme devant le lieu où existe la vérité. J'obéis. [...] Il m'avait promis un enseignement, mais il ne m'enseigna rien. [...] Je sais bien qu'il ne m'aime pas. Comment pourrait-il m'aimer ? Et pourtant au fond de moi quelque chose, un point de moi-même, ne peut pas s'empêcher de penser en tremblant de peur que peut-être, malgré tout, il m'aime" (53).

Qu'en diront les procureurs de la "haine de soi" ? Je ne tiens pas à le savoir. Et pour ceux qui, de bonne foi, demandent: a-t-elle eu la vision du Christ ? je dirai que je ne le sais pas plus qu'eux. C'est sans importance aucune pour nous, d'ailleurs; pour elle seule cela a compté comme expérience unique du divin en elle, et comment s'en serait-elle trouvée digne ? Le voyant se rappelle au retour de sa vision, qu'il est seulement l'étant-au-monde dont l'esprit est faible, plus faible que la chair.

Dans la vie ordinaire, l'humain ne se sent pas si misérable, parce que "Dieu établit avec ses amis — ainsi qu'elle l'écrit — un langage conventionnel. Chaque événement de la vie est un mot de ce langage. Ces mots sont tous synonymes, mais, comme il arrive dans les beaux langages, chacun avec sa nuance tout à fait spécifique, chacun intraduisible. Le sens commun à tous ces mots, c'est: je t'aime. Il boit un verre d'eau. L'eau est le je t'aime de Dieu. Il reste deux jours sans rien trouver à boire. Le dessèchement de la gorge est le je t'aime de Dieu." Dieu aime mais est impuissant à imposer son amour, il est une personne impersonnelle, il aime comme une émeraude est verte. Car "Dieu n'a pas de mot pour dire à sa créature: je te hais. Mais la créature a des mots pour dire à Dieu: je te hais. En un sens la créature est plus puissante que Dieu" (54). Nous devons ne pas nous méprendre de l'impersonnalité de Dieu, personne impersonnelle. Le langage de Simone Weil est aussi parfaitement clair que peut l'être un langage fait de mots mis dans des phrases. Il nous faut un détour pour bien saisir.

Le mythe de l'Autorité répond à l'angoisse de l'absence et nous trouvons sans surprise que les hommes, bien plutôt que de se prendre eux-mêmes pour dieu, font choix d'un homme apparemment marqué. Il est de peu d'intérêt de discuter du charismatique et de ses occurrences, il importe de saisir ce désir d'Église, plus fort encore que le désir de Dieu. Ce désir s'exprime aussi bien par l'édification frénétique de la Tour de Babel — inutile de débattre de son historicité ! que par la servitude volontaire. Bâtir du visible est ce qui résulte de l'illusion, celle qui veut voir où est dieu, entendre sa parole, être libéré du fardeau de croire. La fausse grandeur est l'un des thèmes les plus préoccupants pour Simone Weil. Ainsi elle fait au droit le même sort qu'à la notion de personne. La personne est par nature soumise à la collectivité, le droit est par nature dépendant de la force. Collectivité, objet d'idolâtrie, force dissimulée sous le voile des idées, voilà qui nous vient de la Rome antique. Droit et personne fusionnent dans le principe de propriété, le droit d'user et d'abuser. La théorie du droit naturel procède de l'esprit de Rome.

C'est que la personne n'est pas en dépit du droit ce qui est sacré en nous; ce qui l'est, c'est l'impersonnel, le fait que nous soyons humains. Les attributs de la personne, la propriété ou les qualités si l'on veut, sont de ce qui rattache à la pesanteur, au social, à la fausse grandeur, à la tentation de la force: "La notion de droit entraîne naturellement à sa suite, du fait même de sa médiocrité, celle de personne, car le droit est relatif aux choses personnelles. Il est situé à ce niveau. En ajoutant au mot de droit celui de personne, ce qui implique le droit de la personne à ce qu'on nomme l'épanouissement, on ferait un mal encore bien plus grave. Le cri des opprimés descendrait plus bas encore que le ton de la revendication, il prendrait celui de l'envie" (55). La vie sociale n'existe pas pour le vrai dévot, à qui elle serait une coupable diversion, interdite au nom de ses intérêts personnels. Pour l'amour de Dieu est la formule de l'égoïsme chrétien, celui des exilés sur cette terre.

Toute personne comme personne c'est-à-dire consciente de sa liberté est élue, écrit Lévinas. Précisément, l'élection donnée par la lecture d'une parole divine pose la question de ce que dit cette parole, et de ce que les élus par appartenance en comprennent, par le truchement des "intelligences". Si la personne en nous est l'objet de l'élection, alors c'est elle qui éprouve le repentir et bénéficie du pardon. Cela aboutit à une lecture de Simone Weil que je crois erronée. "La possibilité du pardon infini invite au mal infini" (56), écrit encore Lévinas. L'obligation du châtiment, si développée par Simone Weil dans L'Enracinement, est évoquée par Lévinas comme "respect de la personne même du coupable", pour aussitôt faire place à l'effroi; au-delà de la compassion pour le malheur de la créature se tient l'amour du mal.
------------

Notes

1) En dépit de sa lourdeur pédagogique, j'ai de l'affection pour Durkheim, ne serait-ce que pour avoir été traité de "Juif allemand" par un quelconque imbécile, en 1917. C'est que les imbéciles ne sont jamais quelconques; ce sont en général des éminences, ainsi *** que je ne puis nommer ici.

2) Lettre à Jean Wahl, octobre 1942, de New York, au moment d'embarquer pour l'Angleterre.

3) Simone Weil, Cahiers d'Amérique, Op. cit. p. 264.

4) Ce qui ne retire rien aux savants travaux sur cette question; notamment deux volumes des Cahiers Simone Weil, "Simone Weil et l'Ancien Testament" III-1, 1980; "Simone Weil et la question juive" XIV-4, 1991; que les actes du colloque "S. Weil lectrice de la Bible et interprète du christianisme" publiés dans les Cahiers Simone Weil en 2002 et 2003; la journée d'études "Simone Weil et la "question juive" du 2 mars 2006, Cahiers Simone Weil XXX-3, septembre 2007. Je n'en dirai pas tant des ouvrages de MM. Giniewski, Poliakov et Steiner.

5) Ces passage sont extraits d'une lettre à Simone Pétrement, donnée intégralement (sauf deux passages où étaient cités des noms, que S. Pétrement détruisit) dans sa biographie La vie de Simone Weil, Paris, Fayard 1973, p. 578-580.

6) Spinoza, Traité théologico-politique, "Des prophètes" p. 127. Ainsi Abraham put se dire à propos de Sodome que Yahvé voulait détruire; "peut-être il trouvera cinquante justes dans cette cité", car il espérait, tandis que Yahvé savait nécessairement. Quant à ce qui adviendrait, l'intercession d'Abraham compta, Dieu ne fait rien sans les hommes.

7) Simone Weil, on trouve cette formulation dans son écrit de 1942, Formes de l'amour implicite de Dieu, in Oeuvres complètes, Paris, Gallimard, 2008, tome IV, "Écrits de Marseille", I, p. 291.

8) Simone Weil, Formes de l'amour implicite de Dieu, mai 1942, in O. C. Paris, Gallimard, 2008, tome IV, "Écrits de Marseille", I, p. 293. La citation qui suit, p. 294.

9) Ibid. p. 295. Emmanuel Lévinas est-il redevable à Simone Weil, lui qui l'a tant critiquée ? Ou bien lui est-il bien plus proche qu'il ne le pensait ? Et qu'est-ce qu'être juste ?

10) Emmanuel Lévinas, De Dieu qui vient à l'idée, Paris, Vrin, 1998, Avant-propos. En allemand il est plus aisé de comprendre cette décomposition (dé-com-position) du mot; désintéressé, littéralement ne plus être entre, que je traduis en; je ne suis pas l'être en Dieu seul.

11) Simone Weil, Cahiers, III, Op. cit., p. 201.

12) Simone Weil, Cahiers d'Amérique, Op. cit. p. 41.

13) Saint Jean de la Croix, La Nuit obscure, Paris, Seuil, 1984, "Des avantages que l'âme trouve dans cette nuit", p. 80. Il se réfère à saint Augustin.

14) Simone Weil, Cahiers d'Amérique p. 42. J'ai gardé le "e" de créée.

15) Simone Weil, Formes de l'amour implicite de Dieu, p. 291.

16) Cahiers II, p. 20.

17) Cahiers II, p. 23.

18) Ibid., pp. 29 et 33.

19) Simone Weil, Attente de Dieu, op. cit., pp. 128-129

20) "Le gros animal" in La pesanteur et la grâce, Plon, 1948, p.182. J'ai volontairement interrompu ici la citation. L'amour est ambivalent; il peut mener à Dieu, ou à ceux qui ont du prestige.

21) Carl Gustav Jung, Le divin dans l'homme, Lettre au Père Lucas Menz, 28 mars 1955, p. 201.

22) Cahiers II, p. 33 et 34.

23) Ibid., p. 19-20.

24) Emmanuel Lévinas Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, La Haye, M. Nijhoff, 1974 p. 145. Voir aussi Humanisme de l'autre homme, Montpellier, Fata Morgana 1972; "Où est Abel ton frère ?" demande Yahvé qui a institué Caïn gardien de son frère. Oui, mais Caïn l'a tué.

25) Simone Weil, p. 29.

26) Ernst Bloch, Le principe espérance, tome 2, "les utopies sociales", p. 120.

27) Osée, VIII, 11.

28) Osée, XIV, 3, 4, 5. Les coupures que j'ai opérées n'altèrent en rien le sens.

29) Martin Buber, La Foi des prophètes, p. 194.

30) Henri de Lubac, Sur les chemins de Dieu, Op. cit., p. 40.

31) Ibid., pp. 110 et 111.

32) Thomas d'Aquin, Somme théologique, Dieu, tome III, p. 340. Cité par H. de Lubac, Op. cit., note p. 299.

33) Étienne Gilson s'oppose à la "confusion fâcheuse" de Léon Brunschvicg, La querelle de l'athéisme, Société française de philosophie, 24 mars 1928, pour qui "l'hypothèse d'une transcendance spirituelle est manifestement contradictoire dans les termes".

34) Maître Eckhart, Du royaume de Dieu, in Oeuvres, Paris, 1942, p. 304. H. de Lubac le cite en note p. 265.

35) Voir Augustin, Les Confessions, Livre X, ch. II "Ce que c'est que de se confesser à Dieu" et III "Pourquoi se confesser aussi aux hommes ?"

36) Simone Weil, Cahiers d'Amérique, in La connaissance surnaturelle, Paris, Gallimard, 1950, p. 168.

37) Neher p. 281.

38) Simone Weil, Cahiers d'Amérique, cette citation et celle qui la précède, p. 283.

39) Ibid., p. 287. La citation qui précède est p. 285.

40) Ibid., p. 287. La citation qui suit est p. 288.

41) Je n'entends pas réduire la pensée d'Emmanuel Lévinas en écrivant cela; c'est rendre hommage à l'élévation de son esprit que de dire; cette pensée de l'autre, il l'a reprise à son compte. Il fut intègre en critiquant Simone Weil (dans Difficile liberté), mais que peut un homme intègre, qui défend un patrimoine contre celle qui veut l'anéantissement des richesses accumulées ?

42) Simone Weil, Op. cit., p. 36.

43) Ibid., p. 297, de même la citation qui suit.

44) Simone Weil, Cahiers d'Amérique, in La Connaissance surnaturelle p. 104; de même ce qui suit.

45) Ce qu'écrit Heine, partant du point opposé; "La révolution politique qui repose sur les principes du matérialisme français ne rencontre pas d'opposants chez les panthéistes, mais des compagnons, des compagnons qui ont fondé leur conviction d'une source profonde, une synthèse religieuse. Nous accélérons le bien-être matériel, le bonheur matériel des peuples, non que nous dédaignions l'esprit comme les matérialistes, bien au contraire parce que nous savons que le divin en l'homme se manifeste dans son apparence de chair et la misère de la chair, image de Dieu, détruit ou avilit, et par là, l'esprit périt pareillement. Le grand mot de la Révolution, que prononça Saint-Just; Le pain est le droit du peuple*, résonne pour nous comme: Le pain est le droit divin de l'homme*. Nous combattons, non pour les droits humains du peuple, mais pour les droits divins de l'humanité. En cela et en bien d'autres choses nous nous séparons des hommes de la Révolution. Nous ne voulons pas être des Sans-culottes, ni des bourgeois frugaux, ni des présidents à bon marché; nous instituons une démocratie de dieux aussi splendides, aussi saints, aussi bienheureux." Heinrich Heine, Zur Religion und Philosophie (je traduis). * En français dans le texte.

46) Simone Weil, Cahiers d'Amérique, in La Connaissance surnaturelle, Paris, Gallimard 1950, p. 131.

47) Ibid. p. 132. Elle évoque, un peu plus loin, la légende russe de saint Nicolas manquant un rendez-vous avec Dieu pour aider un paysan embourbé.

48) Simone Weil, Réflexions sans ordre sur l'amour de Dieu, p. 275. De même ce qui suit.

49) Cahiers d'Amérique, p. 101.

50) Ibid. p. 167

51) Ibid. p. 109. De même la citation qui précède.

52) Ibid. p. 102. De même la citation qui suit.

53) Ce passage fut trouvé au milieu d'un cahier, sans rapport avec les notes qui précédent ou suivent.

54) Simone Weil, Cahiers d'Amérique, p. 77.

55) Cahiers II, p. 27.

56) Emmanuel Lévinas, Difficile liberté, Essais sur le judaïsme, Paris, Albin Michel, 1976, p. 214.